| Bousset считает фигуру Агнца закланного специфически христианскою, хотя и находит нечто мифологическое в некоторых чертах Его описания – семь рогов и семь глаз, – и также в той роли, которая ему дается – открытие печатей книги 334 . По мнению Gunkel’я, книга с семью печатями – магическая книга. Агнец – это маг над всеми магами. И то, что описывается далее, – после выступления Агнца, – есть описание интронизации нового бога. Таким образом гл. 5 Апокалипсиса есть как бы свидетельство проникновения в иудейскую и христианскую среду современных их суеверий 335 . Как только что упомянуто, и W. Bousset видит в роли Агнца 5 гл. Апокалипсиса мифологическое содержание. Дело представляется ему так, как будто языческий миф принят в апокалипсический образ и связан со специфически христианским представлением закланного Агнца. В упомянутой главе описывается собрание богов, не могущих выполнить великой задачи, для какой цели оказывается способным только одно божество, одерживающее победу и получающее в свои руки власть управлять судьбами мира. При этом Bousset напоминает сцену выступления Мардука в собрании богов по вавилонскому мифу о творении 336 . Это ни на чем не основанное изъяснение является совершенно излишним, поскольку возможно дать более понятное с точки зрения иудейской и христианской. Книга с семью печатями – не есть волшебная, но книга завета Бога с людьми, который осуществляется чрез искупительное дело Христа. Следовательно, в 5 гл. Апокалипсиса мы имеем не знак проникновения в христианскую среду современных ей суеверий или вавилонских мифологических представлений, но выражение специфически христианской идеи. Книга с семью печатями не может быть сравниваема и с „небесными скрижалями“, о которых часто упоминается в иудейских псевдэпиграфах. Печати Интересно отметить попытку Alfr. Jeremias’a, найти мотив семи планет в видении печатей, описанном в 6 гл. Апокалипсиса, на основании сопоставления цвета выступающих в видении коней с цветами, употреблявшимися для обозначения планет у вавилонян 337 . |
| Признание обязательности воинской службы для верующих завершило переход баптистского руководства к лояльности советскому государству, начавшийся в 1923 г. Вместе с тем, стремясь удержать за баптизмом сознание, ум, душевные силы верующих, уберечь их от нравственного, психологического приятия нового мира, его целей и идеалов, баптистские идеологи в печатных изданиях, рукописях, проповедях продолжали всячески подчеркивать несовместимость религиозных убеждений верующих и атеистических воззрений строителей социалистического общества. Как и прежде, они стремились обособить верующих, замкнуть их в религиозной общине, в религиозных делах и интересах, утверждая, что верующий не может, не нарушая заветов баптистского вероучения, разделять интересы и стремления вне религии. «Мир в наше время не дает нам никакой пищи духовной. Будучи не от мира сего, мы и питаться духовно можем лишь пищей, подаваемой нам свыше. Пребывая в мире, мы тем не менее не от мира, ибо Христос вывел нас из него» 335 , – говорится в рукописи календаря-спутника баптиста на 1929 г. Нередко в выступлениях лидеров баптизма проскальзывала и прямая враждебность «безбожному» новому строю, утверждавшему право и способность людей преобразовывать жизнь собственными силами. В 1925 г. в журнале «Баптист» была напечатана редакционная статья, в которой говорилось: «Идеи свободы, равенства и братства, провозглашаемые новыми устроителями жизни, не имеют никакого действия на обстоятельства, но еще более обостряют создавшееся положение сознанием полнейшего бессилия стараний человека в устроении своего счастья на земле... Долго таилась в среде народа надежда на возможность улучшения жизни, но и та разлетелась в прах... Куда же обратиться за помощью? Ответ один: к Богу» 336 . И хотя это написано в 1925 г., после того как руководители баптизма неоднократно декларировали свое признание новой власти, тон напоминает те статьи баптистских руководителей 19181922 гг., в которых они пророчили неминуемое крушение Советской власти. Несмотря на все попытки «приспособиться» к действительности, несмотря на внешнее признание своей лояльности, в баптистском руководстве все еще достаточно сильны были антисоветские настроения. |
| Так как Бог «вечен, то Его действия не должно воображать так преходящими, как действия тварей, существ временных. Действие творения кончилось для тварей, яко временных, но вместе (должны) продолжаться со стороны Бога, яко вечного 333 . Побуждением к этому, прежде всего, служит благость Божия. Бог, как «всеблагий, желает даровать блага, Его всемогущество не имеет недостатка в силе, и Его премудрость в средствах» 334 ... В благом и всемогущем содействии Божием необходимо нуждается сам мир. Он, как творение Божие, не может жить без Бога. Если «Ипостасным Словом Божиим сотворено все без изъятия, земное и небесное, видимое и невидимое»; то в Нем же должна «заключаться и жизнь, или источник жизни для всего живущего, и наипаче живущего духовною и бессмертной жизнью» 335 . В самом деле, «что такое тварь сама в себе, вне Бога? Ничто; поскольку она из ничего сотворена. Что может произвести она сама собою, разве опять то же ничто, из которого сама произведена, хотя, может быть, покрытое призраком вещественности, что называется суетою»? Мир – не то, что построенное здание, которое может «стоять, хотя бы построившего художника и не было на свете». «Человек делает из чего-нибудь такого, что уже было до начатия делания, потому надлежит чему-нибудь остаться когда он и перестал делать. Бог творит из ничего; потому, если бы Он прекратил Свое действие, осталось бы не более, как ничто 336 . «Полную жизни вселенную с ее свободными существами» нельзя также представлять вроде «мертвой машины, которой бы все части невольно движимы были одна другою и к которой бы великий Художник, ее устроивший, не смел прикоснуться для исправления, или улучшения какой-либо части, что может быть особенно нужно при возмущении порядка злоупотреблением свободы нравственных существ» 337 . Мир – не машина. Такой мир не был бы достоин Бога, существа всесовершеннейшего 338 . Таким образом, если миру суждено существовать после создания; то это может произойти при «непрестанном действии всемогущества, премудрости и благости Божией, которым Бог сохранял бы бытие и силы тварей, направлял бы их к благим целям». |
| Историк Егезипп также «приводит нечто из Евангелия Евреев; и с сирийского, и особенно с языка еврейского» 331 . «Папий, – пишет Евсевий 332 , – рассказывает также историю о жене, которую за многие преступления обвиняли перед Господом, о чём пишется в Евангелии Евреев». В послании к Смирнянам, наконец, Игнатий Богоносец передаёт один рассказ о явлении Христа воскресшего Петру и остальным апостолам 333 , который Иероним нашёл в Евангелии от Евреев 334 . Отсюда, если согласиться, что Иустин почерпнул свои сведения о крещении из того же источника, то мы едва ли найдём в этом нечто странное и неудобопонятное. «Разве, – скажем вместе с Земишем 335 , – вследствие того что Климент Александрийский нередко рядом с церковными Евангелиями приводит места неканонических, даже прямо еретических Евангелий, и иногда, по-видимому, с тем же самым уважением – разве вследствие этого все его евангельские цитаты должны быть почерпнуты из апокрифов?» Секундарное употребление Евангелия от Евреев вполне соединимо с точкой зрения Иустина и нимало не опасно для признания тождества его «апомнимоневмат» с нашими синоптическими Евангелиями. Как человек, происходивший из Палестины 336 , Иустин естественно мог быть расположен к Евангелию своих соотечественников и читать его на подлинном арамейском наречии 337 . Чуждый догматических заблуждений иудео-христиан, Иустин однако относился к ним в высшей степени снисходительно 338 , отказывая им только в своём согласии с их основанными на человеческих учениях воззрениями. Но если справедливо, что Иустин в данном случае действительно пользовался иудео-христианским Евангелием, то это ещё не доказывает незнакомства его с греческим Матфеем. Евангелие не могло быть исключительным источником не только всех его цитат, но даже и тех, которые имеют свои параллели в нашем Евангелии от Матфея. Необычайное совпадение текстов Иустина и греческого Матфея, одинаковые особенности в передаче текста LXX-mu, буквально сходное выражение одних и тех же мыслей, всё это вместе заставляет признать знакомство Иустина с греческим Матфеем несомненным, употребление же Евангелия от Евреев только случайным. |
| 335 Нередкие случаи поспешности, небрежности, даже иногда явного кощунства в совершении этих тайных литургий подорвали к последним всякое уважение со стороны народа. 336 От этого, может быть, замечается там менее благоговения к святому месту. К престолу подходят, вокруг престола ходят, на престол облакачиваются не только служители церкви, но и простые миряне, мужчины и женщины. 337 Требуется, чтобы вставали только в особенно важных моментах, напр., во время чтения Евангелия, возношения Даров, когда священнослужащий благословляет народ и т. п. Для сидения при богослужении средина католических храмов бывает занята креслами и скамейками, места которых продаются иногда за деньги. 338 Порождаемые и поддерживаемые своеобразным строем, римско-католической церкви ненормальные условия ее жизни в последнее время послужили причиной возникновения в ней научно-религиозного движения, которому усвоено наименование модернизма (от французского слова moderne – новый) я которое одинаково привлекает к себе все классы католического общества, не только духовных, но и широкие круги мирские. Очагом или родиной этого нового явления в религиозной жизни католического запада считается Франция, откуда оно быстро проникло в Италию и распространилось в Германия, Англия и Америке; его отзвуки уже громко раздаются в славянских землях; слышны они и в России. Осиповной задачей модернизма служит примирение Католицизма с современной наукою. Как известно, в настоящее время все науки о природе и духе всецело проникнуты идеей эволюционизма, т. е. идеей развития, постепенного перехода от низших форм к высшим. Та же идея в ее применении к вопросам религиозным составляет основной принцип и модернизма. По учению модернистов, источник религии лежит в имманентизме, т. е. психологическом ощущении и как бы „осязании“ Божества в индивидуальном и историческом сознании людей, в том, что человек в самом своем внутреннем существе чувствует Бога непосредственно, мистически. Считая чувство источником религии и утверждая, что нет никаких оснований выделять это чувство из всеобщего закона развития, модернисты и применяют к религиозной области доктрину эволюции. |
| В христологии этот смысл ограничен еще сильнее. «Тот факт, что νυπστατον (безыпостасное, или не обладающее посюсторонним бытием) не существует, еще не включает в себя, что нечто является ипостасью, равно как из того, что нет тела без формы, в столь же малой степени следует, что любое тело как таковое есть форма» 333 . Такое же размышление встречается и относительно места νοσιον (всуществленного) в сущностной иерархии 334 . Оба понятия, помимо их высокой богословской ценности, весьма полезны философии для того, чтобы изъяснять пространство между полюсами сущности и посюстороннего бытия, они пригодны и для того, чтобы описывать те уровни и формы бытия, которые возникают из динамического проницания элементов тварного бытия. То обитание ипостаси в природе, благодаря которому происходит ее всуществление ( νοσιον), дает природе возможность воипостазироваться так, чтобы полюсы при этом не совпали. Преподобный Максим приводит два примера подобного бытия-в. «Воипостасным называется то, что никогда, не существует для себя самого, но находится в другом, как, например, род в подпадающих под него единичных сущностях или как то, что соединяется с другим, когда в соединении сущностно различного возникает новая целостность. В таком случае (часть) по своей сущности в той же мере отличается описывающими ее свойствами от вещей того же рода (например, человечество Христово от «человечности» других людей), в какой она ипостасно тождественна и единообразна корреспондирующей части» 335 . Обе возможности касаются тождественной онтологической ситуации: в первом случае родовая сущность воипостазируется в ее природные индивиды (которые тогда становятся одновременно τομον εδος «неделимым видом» и πστασις «ипостасью»), а во втором родовая сущность воипостазируется в «чужую» ипостась, и тогда индивидуальные признаки ( ιδιματα), то есть те «сущностные» качества, что косвенно обнаруживают ипостась, следует соотносить с этой «чужой» ипостасью 336 . То же самое можно было бы сказать об νοσιον (всуществленном). Таким образом, оба понятия, допуская проницание без смешения, служат величайшей мысли Исповедника о νωσις σγχυτος – единении без совпадения. Это тот материал, который способен обеспечивать спасительно-охраняющий синтез ( σνθεσις σωστικ). |
| Сведения консула 332 в Адрианополе, от 17 января, что поборы, которыми димотикский митрополит Мелетий обременяет народ и подчиненных, турецкий генерал-губернатор 333 принужден был приказать частию уменьшить, частию уничтожить (какое унижение иерархии и веры в глазах магометан!); что митрополит Софии Дорофей подозревается в тайных сношениях с латинскою пропагандою 334 ; что Паисий врачанский 335 насильственно вошел в епископский дом, и от того произошел мятеж и кровопролитие, и многие сведения подобного рода не было ли бы полезно соединить в одно изображение состояния болгарских епархий, и довести до сведения вселенского патриарха, не в виде обличения и осуждения, но в виде верного представления совершающихся событий, дабы расположить его к внимательному рассуждению о том, можно ли надеяться утишить болгарское движение посредством существующей греческой иерархии, и не нужно ли значительными и определительными уступками болгарам прекратить неустройства и предотвратить разрушение и отпадение от православия. 24 Мая, 1862 г. 336 28–29 мая. Письмо митрополита Филарета к обер-прокурору Святейшего Синода А. П. Ахматову, с мнением, о греко-болгарской комиссии, по сведению от 8 мая Обер-прокурор Святейшего Синода А. П. Ахматов, при отношении, от 22 мая, 1862 года, за 3052, согласно желанию князя А. М. Горчакова , препроводил к митрополиту Филарету копию с депеши русского посланника в Турции, от 8 –20 мая, 1862 г., за 67, с приложением «разборчивее переписанного» перевода депеши на русский язык. В переводе с депеши князя А. Б. Лобанова-Ростовского изложено: «Несколько недель уже прошло со времени последних сообщений моих нашему сиятельству о ходе болгарского дела, но и теперь еще я не могу сказать императорскому министерству, чтобы переговоры по сему вопросу получили правильное направление. Пререкания между патриархом и смешанным советом замедлили назначение уполномоченных, долженствующих заседать от лица великой церкви в греко-болгарской комиссии. Таковыми уполномоченными будут: митрополиты Арты и Лариссы, Муссурус, чиновник Порты и брат турецкого посла в Лондоне 337 , Адоссидис и Карафеодорис 338 . С своей стороны болгары возобновили прежнее избрание: епископа Парфения, Чомакова 339 , Бурмова, Цветко и Славчевича. |
| —335— когда бы все соблазнительное в символе было исправлено более решительно, чем как это возможно теперь. Кроме этого нужно, чтобы наша совесть не отягощалась формулами, которые не содержат прямого учения о спасении, хотя бы они и находились по букве в соответствии с библией или древнейшим благовествованием, ибо и эти последние также носят на себе преходящие черты своего времени». «Преимущественное право и священная обязанность евангелических теологов состоят в том, чтобы, не беспокоясь о чьем-либо благоволении или не благоволении, трудиться в интересах чистого понимания евангелия и открыто объявлять о том, что, по их убеждению, соответствует или не соответствует истине». Как не много можно находить в вышеприведенных рассуждениях Гарнака такого, что сильно поражает чувство верующего христианина, тем не менее встречаются между самыми сторонниками этого ученого такие лица, которые находят, что Гарнак несмело и нерешительно идет по своей дороге. Подобного рода крайние приверженцы свободных воззрений изъявляют недовольство рассмотренным нами этюдом берлинского ученого и не обинуясь говорят, что это «ни рыба ни мясо» и что – это представляет собою что-то «комолое». II. Другие приверженцы Гарнака смотрят с великим уважением на его произведение, посвященное Апостольскому символу, и стараются лишь о том, чтобы глубже внедрить его идеи в умы протестантского общества и содействовать практическому разрешению вопроса о названном символе. Впрочем, сколько мы знаем, немного лиц выступило в свет с печатным заявлением своих симпатий по отношению к делу, предначатому и защищаемому Гарнаком. Это и понятно. Знакомясь с литературой по вопросу о символе Апостольском, вышедшей из-под пера приверженцев Гарнака, мы скоро примечаем, что нового в этой литературе очень немного. При таких условиях много писать сторонникам Гарнака совсем было ни к чему. Посмотрим, однако, что именно высказано партией —336— Гарнака в интересах дела, принятого под свою защиту этим берлинским профессором. Что касается показаний относительно истории происхождения, развития и судьбы так называемого Апостольского символа, то сторонники Гарнака или обходят ее молчанием или же повторяют известия и результаты исследований своего главы. В этом случае литература эта не представляет интереса. |
| Св. Григорий более, чем кто-либо другой сознавал и значение, и важность предстоящего ему пастырского служения, понимал необычайную трудность его, когда ему, «малому кораблю, приходится вступать в бой с кораблём тяжело нагруженным» 334 . И если возводимый Богом и добрыми Божиими служителями на чужой престол, он решил подвергнуть себя опасности «в первый раз напечатлевать в этом городе благочестие», то только потому, что, как предполагал он в мечтаниях своего суетного сердца, «коль скоро приобретёт могущество этого престола, ибо видимость придаёт много веса, то он тотчас приведёт в согласие, к несчастью, отделившихся друг от друга, подобно уставщику певчих, который, став в средине двух ликов, и одному предписывая закон той, а другому другой рукой, делает из них один лик» 335 . Великость задачи не смущала своей трудностью, но скорее влекла к себе великий дух св. Григория. Для себя лично от предстоящей ему тяжёлой борьбы он ничего не ожидал, кроме опасностей и огорчений. Да и чего хорошего для временной жизни ждать себе тому, «кто всего себя совлекся для Христа» 336 . Такова была задача пастырского служения в Константинополе. Посмотрим, как разрешил её св. Григорий. В начале 379 года в шумную блестящую столицу империи скромно прибыль св. Григорий, сопровождаемый немногими лицами. По внешнему виду это был странник, сгорбленный, поникший в землю, худо одетый, скиталец, не имеющий ничего привлекательного для взоров, с некрасивым лицом, потерей одного глаза, с руками, загрубевшими от чёрных работ, с жёстким и грубым каппадокийским произношением. Но за то это был человек, навыкший обуздывать своё чрево подвигами, страхом будущего и другими злостраданиями 337 . Новоприбывший не мог найти для себя ни одного свободного храма. Почему, остановившись в гостеприимном и родственном ему по духу и по плоти доме частного лица, племянника Никовула, мужа Алипианы, дочери Горгонии, сестры св. Григория, он одну из комнат этого щедрого на всё дома, бывшего для него тем же, чем дом суманитянины для Елисея, обратил в место собрания для общественного богослужения, «не без опасности для своей жизни скрывая свое гонимое благочестие» 338 . |
| 119–335) он следит за тем, как движения в пользу рабочих в разных странах развивались под покровом католицизма и как к этим движениям относился Лев XIII, а во второй (стр. 336 до конца) он знакомит со взглядами папы по рабочему вопросу в изложении систематическом на основании его энциклик. В первой части девять глав: первая из них выясняет ту мысль, что всё социально-католическое движение вызвано ростом социализма, как противовес успехам этого последнего; вторая говорит о социально-католическом движении и его деятелях в Германии, третья – о том же движении в Австрии, четвёртая – во Франции, пятая – в Бельгии, шестая – в Швейцарии, седьмая – в Италии, восьмая – в Англии, девятая – в Америке. Льву XIII приходилось отзываться на социально-католическое движение во всех названных странах. Всё это понуждало его занять определённое положение в отношении к движению и формулировать свои взгляды отчётливо, что он и сделал в своих энцикликах. Об этом автор говорит во второй части своей работы, которая содержит в себе три главы. В первой автор следит за воззрениями Льва XIII до занятия им папского престола и за постепенным приближением его к тем взглядам, которые изложены в энциклике о рабочем вопросе. Эту энциклику автор подробно анализирует во второй главе. Глава третья излагает взгляды Льва XIII на демократию, как они сказались в последующих энцикликах. В за- —235— ключение главы автор даёт очерк доктрины „христианской демократии“ по официальному изложению в „Civilia catholica“. В приложении помещены в переводах с языков латинского, французского, немецкого и итальянского 34 документа, представляющие собой тот основной материал, на котором опирается исследование автора. Касательно постановки дела г. Знаменским может быть сделано только одно замечание: части сочинения оказались не имеющими должного равновесия. Введение могло быть короче без всякого ущерба для дела. Тоже нужно сказать относительно первой части. Но этот формальный недостаток в общем заглаживается многими несомненными достоинствами работы. |
|
|
