| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДУРЭУ Дурэу [румын. Duru], жен. мон-рь в честь Благовещения Пресв. Богородицы в Ясской архиепископии митрополии Молдовы и Буковины Румынской Православной Церкви. Находится в жудеце Нямц, в 65 км к юго-западу от г. Тыргу-Нямц, в долине р. Бистрица, у подножия гор Чахлэу. В нач. XVII в. был основан жен. скит, все строения к-рого были деревянными. В 1802 г. по инициативе буд. митр. Молдавского Вениамина (Костаки) скит преобразовали в муж. (в наст. время в скиту сохр. дом, в к-ром была резиденция митрополита). В 1830-1835 гг. мон. Гервасий по благословению митр. Вениамина и при помощи купцов братьев Георге и Йоана Просие и Василе построил каменную ц. Благовещения Пресв. Богородицы по традиц. для молдав. архитектуры схеме. Это триконх с нартексом и внешним притвором. Как и мн. др. молдав. храмы XVII-XIX вв., он увенчан 3 главами в ряд. Благодаря тому что эти главы глухие, 2 из них (обычно расположенные над наосом и нартексом) оказалось возможным сместить к западу для достижения равновесной композиции (3-я венчает алтарь). В 1835 г. был расписан притвор и возведен деревянный резной иконостас. Въездная массивная 3-ярусная башня-колокольня построена в нач. XX в. В 1-м ярусе расположена постоянная экспозиция церковного искусства, важная часть к-рой - иконостас XVIII в. и иконы, написанные на дубовых досках, отличающиеся простой и динамичной композицией. В мон-ре сохранилась также деревянная колокольня XVIII в. В 1935-1937 гг. церковь расписали в технике энкаустики учащиеся и выпускники Ясской академии изящных искусств под рук. Н. Тоницы. Д. часто посещали видные представители румын. интеллигенции - писатели А. Влахуцэ (1858-1919), Э. Гырляну (1878-1914), Б. Делавранча (1858-1918), Й. Л. Караджале (1852-1912), М. Садовяну (1880-1961), худож. А. Бэешу (1896-1928), политики и артисты. Постоянным благотворителем мон-ря был политический деятель и журналист Г. Пану (1848-1910), на протяжении 20 лет приезжавший в Д. В 1959 г. Д. был закрыт, храм стал приходской церковью. После 1989 г. был возрожден как муж. скит. С марта 1991 г. жен. мон-рь, куда переехали 20 монахинь из мон-ря Вэратек. В 1992-1996 гг. на территории Д. был построен Пастырско-культурный центр св. Даниила Пустынника. 30 окт. 1995 г. состоялось его освящение, в торжествах принимал участие Патриарх К-польский Варфоломей I. Инокини Д. основали 2 скита: св. Феодоры из Сихлы (коммуна Чахлэу) и св. Параскевы (коммуна Борка, жудец Нямц). Рубрики: Ключевые слова: |
| На иконах и в произведениях шитья нет важных изменений; по большей части здесь изображение краткое; таковы: икона Академии художеств 75 (греч. XV в.), Афоноандреевского скита (в ризнице), собрания Силина, киевского музея 28 и 50 1727 ; шитая епитрахиль русской работы в ризнице Афоноиверского монастыря и др. Особую группу составляют иконы с подробным изложением события (икона из собрания Постникова); но и здесь центральное изображение следует обычной схеме, а подробности помещаются на полях иконы в виде отдельных изображений. На русских иконах осел по большей части заменяется конем. Миниатюры лицевых Страстей следуют обычной схеме, хотя текст Страстей и имеет некоторые отличия от текста подлинных Евангелий. Рукописи О. Л. Д. П. CLXXVI, 91; CXXXVI, 1093; LXXIII, С.-Петерб. Дух. Акад. А 1 / 23 ). Искусство западное также не сообщило оригинального развития этой теме. Памятники: кодекс Эгберта 1728 , антифонарий Линда 1729 , graduale нац. библ. 9448, оклад книги нац. библ. 9384 1730 , рукопись нац. библ. 11560, миниатюры, изданные Лябартом 1731 и Бастаром 1732 , нац. библ. 26 Vita Christi, латинский молитвенник той же библ. 1176 (л. 115); французская рукопись той же библ. fr. 828 (л. 191 об.); картина школы Тинторетто в галерее Уффици 597 и – Таддео-Гадди 1733 . В Библии бедных 1734 ко входу Иисуса Христа в Иерусалим отнесены пророчества Захарии ( Зах. 9:9 ), Исаии ( Ис. 62:11 ), Давида ( Пс. 149:2 ) и Соломона ( Песн. 3:11 ) и прообразы: торжественный вход Давида в Иерусалим после победы над Голиафом ( 1Цар. 18:6–7 ) и встреча прор. Елисея в Иерихоне пророческими детьми после вознесения Илии на небо ( 4Цар. 2:15–16 ). Изображение входа в Иерусалим обнаруживает замечательную устойчивость в своих иконографических формах. Иисус Христос в сопровождении апостолов и перед Ним группа людей и город – черты типические, повторяемые во многих других византийских изображениях встреч и бесед. Ослица или заменивший ее, по причине понятной, на русских памятниках конь явились по прямому требованию евангельского текста; также и вайи, и постилание одежд. |
| Когда в начале 1990-х гг. изменилась политическая ситуации в России, сопровождавшаяся демонтажем прежней идеологии, российское религиоведение во взгляде на сектантство переориентировалось на западные теории о типах и классификации сект, и с тех пор заимствованная методология оказывает существенное влияние на российскую социологию религии и религиоведение по данной проблематике, что проявилось в соответствующих учебных пособиях и публикациях. 1.1. Терминологическая проблематика в западном религиоведении и социологии религии. 1.1.1. Церковь, секта, деноминация В западном религиоведении первым разработал социологические понятия секты и церкви М. Вебер (1864–1920) в своих сочинениях « Церковь и секты» (1906) и «Хозяйство и общество» (1922). Почти одновременно с ним этой темой занимался Э. Трёльч (1865–1923), опубликовавший в 1912 г. сочинение «Социальные учения христианских церквей и групп», где предпринял попытку дать свое определение понятиям церковь , секта и культ, а также была сформулирована типология церковь-секта-культ. Веберу и Трёльчу ставят в заслугу создание так называемой классической модели типологии религиозных организаций по схеме секта-церковь, предполагающей, что церкви вырастают из сект. Р. Нибур (Niebuhr) дополнил существовавшие до него понятия церковь и секта еще одним понятием – «деноминация», как промежуточной ступени развития религиозной группы от секты к церкви. М. Вебер Анализируя деятельность протестантских сект XVI-XVII вв. (квакеров, баптистов и методистов) в Европе и в Америке, Вебер выдвинул гипотезу о том, что все религиозные организации возникают вокруг харизматического лидера. Поскольку харизма (дар Божий) нестабильна, то будущее группы зависит от того, сумела ли община вместе с лидером выработать нормы религиозной жизни. Если не сумела, то после смерти лидера она распадается. Другими словами, если имел место процесс институализации, то группа может пережить своего основателя. 283 Для различия религиозных организаций на церкви и секты Вебер вводит три признака: 1) отношение к «миру»; 2) форма членства и 3) организационная структура. |
| И научные, и популярные работы святителя написаны языком ясным, простым, общедоступным, понятным даже для простых людей. Изъяснение большей частью ведется словами святых отцов: святителя Иоанна Златоуста, блаженного Феодорита Кирского, блаженного Иеронима, блаженного Августина, блаженного Феофилакта Болгарского и др. Привлекаются и такие древние толковники, как святой Иларий Пиктавийский, преподобный Макарий Египетский, Амвросиаст, Экумений, святитель Фотий Константинопольский и др. Мысли святых почти всегда подаются Феофаном в виде цитат, хотя и без указания источника. Но при этом святитель настолько глубоко проникается их духом, что трудно отличить, где кончается речь святоотеческая и где начинается его собственная. В местах же для толкования «трудных» и вызывающих споры, святитель Феофан приводит вариативность мнений святых и обосновывает свой выбор в пользу той или иной интерпретации. Его отношение к западным наработкам осторожное, хотя и не лишенное интереса. В ходе апологетической полемики святитель настаивает на укреплении святоотеческой и своей, отечественной, экзегетической, традиции. Так, в одном из писем он пишет: «У нас слишком много хватают немецкого, и язык стал не русский, и склад речи. Отбирать у немцев гожее не мешает, (но) и писать своим пошибом надо...» «Вот почему, — сказано в отзыве комиссии профессоров СПбДА, — при объяснении 118 псалма преосвященный автор, несомненно знакомый с еврейским текстом, держится однако греко-славянского текста. По греческому тексту читали и толковали этот замечательный псалом древние толкователи: святой Амвросий, блаженный Августин, блаженный Феодорит, святой Иларий и др.» По жанру изложения комментарии Феофана — не отвлеченные рассуждения, по преимуществу они представляют собой живую назидательную беседу умудренного в духовной жизни автора с читателем. В этих беседах множество образов и сравнений, писатель нередко обращается к душе человека, ссылается на подвиги древних отцов и учителей Церкви, а иногда на собственные опыты духовной жизни. По своей схеме толкования Посланий святого апостола Павла представляются в следующем виде: после сведений о месте, дате и поводе написания того или иного послания (во введении), святитель Феофан приступает к изъяснению самого текста. Он делит Послание на отделы и рассматривает детально каждый из них. Например, Первое послание ап. Павла к Коринфянам, имеет приветствие и надписание, а затем разделяется Преосвященным на семь смысловых отделений: 1) пресечение начавшихся разноречий (1:10-4:31), 2) обличение и исправление нравственных недостатков коринфян (главы 5 и 6), 3) о браке и безбрачии (гл. 7), 4) запрещение вкушать идоложертвенное (8-11:1), 5) обличение и исправление некоторых непорядков при церковных собраниях (11:2-34), 6) о дарах духовных (главы 12-14), 7) о воскресении мертвых (гл.15). Глава 16 — отделение заключительное. В свою очередь, к примеру, второй раздел, «обличение и исправление нравственных недостатков», делится на следующие подразделы: |
| Независимо от решения этого вопроса фактом остается то, что в рукописной традиции П. У. упоминается как автор «Канона святому архангелу Михаилу». «Канон...» построен по традиц. схеме, включает 9 песнопений (ирмосов и тропарей) и заканчивается славословием Божией Матери. Главной его темой является тема смерти. Чувство страха перед смертью пронизывает произведение от начала и до конца, а арх. Михаил восхваляется как ангел смерти: «грозный и смертоносный ангел», «страшный посланниче», «великий хитрец», «страшный воин», «святый ангеле огнеобразный» и т. д. Лит.: Леонид (Кавелин), архим. [Вместо Предисловия к:] Послание неизвестного против люторов//ПДПИ. 1886. Вып. 11. С. V-VIII; Шляпкин И. [А.] Ермолай Прегрешный, новый писатель эпохи Грозного//Сб., посвящ. С. Ф. Платонову. СПб., 1911. С. 454-568; M ü ller L. Die Kritik des Protestantismus in der russischen Theologie vom 16. bis zum 18. Jh.//Abhandl. Akad. Wissenschaften. Mainz, 1951. Bd. 1. S. 1-92; Лихачёв Д. С. Канон и Молитва Ангелу Грозному воеводе Парфения Уродивого (Ивана Грозного)//Рукописное наследие Др. Руси. Л., 1972. С. 10-27; То же// Лихачёв Д. С. Исследования по древнерус. лит-ре. Л., 1986. С. 361-377; Лихачёв Д. С., Панченко А. М. Смеховой мир Др. Руси. Л., 1976; Gora ï noff I. Les fols en Christ dans la tradition Orthodoxe. P., 1983; Панченко А. М., Успенский Б. А. Иван Грозный и Петр Великий: концепции первого монарха//ТОДРЛ. 1983. Т. 37. С. 54-78; Турилов А. А., Чернецов А. В. Отреченные верования в рус. рукописной традиции//Отреченное чтение в России XVI-XVIII вв. М., 2002. С. 8-72; Булычёв А. А. Между святыми и демонами: Заметки о посмертной судьбе опальных царя Ивана Грозного. М., 2005; Madariaga I. de. Ivan the Terrible: First Tsar of Russia. New Haven; L., 2005; Ганина Н. А. Парфений Уродивый: К истолкованию псевдонима//Именослов: Ист. семантика имени. М., 2007. Вып. 2. С. 230-237; Марчалис Н. «Люторъ иже лютъ»: Прение о вере царя Ивана Грозного с пастором Рокитой. М., 2009; Коренев Д. М. «И кажется мне, окаянному, что наполовину я уже чернец...»: К вопросу о возможном прижизненном монашеском чине Ивана Грозного в контексте проблемы истоков происхождения опричной одежды//УЗ Орловского гос. ун-та. Сер. Гуманит. и социал. науки. 2012. 1(45). С. 94-99. |
| Всероссийский Собор это предложение одобрил. Во главе делегации был поставлен владевший укр. языком митр. Платон (Рождественский). В ее состав вошли бывш. товарищ министра исповеданий проф. С. А. Котляревский, религ. философ кн. Е. Н. Трубецкой , свящ. Иаков Ботвиновский и К. Мирович. Делегации предстояло принять участие во Всеукраинском Соборе и провести переговоры с правительством Центральной рады и церковными орг-циями Украины с целью умиротворения церковной жизни. Получив сообщение об обращении ВПЦР «К украинскому народу», делегация немедленно выехала из Москвы в Киев. Опасаясь не добиться перевеса на предстоящем Всеукраинском Соборе, сторонники автокефалии предприняли ряд непоследовательных действий, в т. ч. попытались получить благословение Патриарха Тихона на проведение Собора. Патриарх принял для беседы прибывшую в Москву 12 дек. 1918 г. делегацию ВПЦР во главе со свящ. А. Марычевым. Впосл. в кругах укр. автокефалистов бытовало предание, что свт. Тихон якобы благословил членов рады на проведение Собора, однако подтверждающих этот факт документов не обнаружено. Напротив, согласно утверждению Харьковского митр. Антония (Храповицкого), Патриарх заявил, что об автокефалии Украинской Церкви не может быть и речи, но согласился на ее широкую автономию. Делегация представителей Патриарха и Всероссийского Собора прибыла в Киев, и 20 дек. 1917 г. митр. Платон официально уведомил митр. Владимира и всех правящих архиереев укр. епархий о проведении Всеукраинского Собора в Киеве. Делегатов на него предлагалось выбирать по той же схеме, что и на Всероссийский Собор: помимо епископата от епархиального города или уезда - священник, диакон (или псаломщик) и 3 мирянина, от Киевской ДА - 3 представителя, от семинарий, др. духовных учебных заведений и мон-рей - по 1. Позже было решено, что по 1 делегату на Собор направят и воинские части. Стремясь предотвратить влияние ВПЦР на работу Собора, митр. Платон уведомил раду, что Собор будет проведен на канонических основаниях - его созовут и возглавят епископы; члены ВПЦР могут принять в нем участие наравне с представителями др. церковных орг-ций Киева, за исключением лиц, участие к-рых в Соборе невозможно по каноническим причинам. Он резко осудил решение ВПЦР не признавать постановления Всероссийского Собора и прекратить поминовение Патриарха Тихона за богослужением. Владыка отмечал, что вопрос об автокефалии Украинской Церкви не имеет под собой канонических и исторических оснований, решить его можно лишь на основе свободного волеизъявления всей укр. паствы. Митр. Платон предупреждал о неоднозначном отношении к идее автокефалии в церковном народе, что было чревато расколом, и вновь повторял, что Украинская Церковь может ограничиться автономией с правом полного внутреннего самоуправления. |
| Именно Вознесением определяется содержание Пятидесятницы, а, следовательно, и пятидесятничных икон. Итак, в Синаксарии Вознесения, мы читаем: «Возвращшася же апостоли (после Вознесения Господня), внидоша в горницу, в ней же беша сошедшеся с мироносицами женами и Матерью Слова, постом и молитвами, и молением упражняющиеся, и нашествия Святого Духа ожидающе, якоже бе обещание». По этому тексту, как мы видим, исполнение обещания относится к Богоматери так же, как ко всем собравшимся в Сионской горнице, где Она, наряду с другими, ожидала сошествия Утешителя. Перед этим, тот же Синаксарий дважды упоминает о присутствии Богоматери при Вознесении Господнем. Если же мы обратимся к новозаветным текстам, повествующим о Вознесении, то увидим, что присутствие при нем Пресвятой Богородицы обходится полным молчанием и в Евангелии ( Лк.24:50–53 ) и в Деяниях Апостольских ( Деян.1:4–12 ). Мы не находим в них даже намека на Ее присутствие при этом событии. Все здесь сосредоточено на апостолах. И, тем не менее, мы не только не имеем, но и не можем себе представить иконы Вознесения без Богоматери. Именно Она занимает здесь центральное место среди апостолов и ангелов. Внешне ничем не оправдано здесь и противоречит историческим данным и присутствие апостола Павла. Что же касается иконы Сошествия Святого Духа, то она не только по самой своей схеме и по изображенным лицам, но и по своей внутренней настроенности находится в значительном противоречии с текстом Деяний (илл. 2). В самом деле, не говоря уже о числе изображенных лиц (12, а не около 120), вместо общего смятения ( Деян.2:1–13 ), которым сопровождалось Сошествие Святого Духа, мы видим совсем обратное: иератическое спокойствие и торжественность; Апостол Павел в это время также, как в момент Вознесения, не имел никакого отношения к христианству и был еще Савлом; а изображается он во главе апостольского круга вместе с апостолом Петром. Евангелисты Лука и Марк из числа 70-ти, хотя и были в числе присутствующих, к кругу собственно двенадцати апостолов не принадлежат; однако они изображаются именно в числе двенадцати. |
| В то же время с рубежа XI и XII вв. фигура П.-монаха вводится в программу росписи храма вне минейного контекста. С особым почитанием старца связано размещение его образа в нише жертвенника бывш. монастырской ц. арх. Михаила в Риле, Болгария (XI - 1-я четв. XII в.?). П. показан в монашеском облачении с куколем, лежащим на плечах (фигура сохр. оплечно); он седовласый, с клиновидной бородой средней длины; лик с правильными чертами создает ощущение суровости и сосредоточенности благодаря взгляду огромных глаз, выступающие над впалыми щеками скулы подчеркивают аскетичность образа. Сохранность надписи на темном сине-зеленом фоне способствует точной идентификации изображения: «OAГI[OC]/NATAN[IOC]» ( Пенкова. 2017. С. 209, 217. Ил. 1-2 на с. 210-211). Старцем, наставляющим примером своего монашеского делания, П. представлен на фреске сев.-зап. столба в ц. свт. Николая в Манастир, Македония (1271). Несмотря на иные пропорции фигуры, др. вариант прически, трактовка образа здесь обладает сходством с образом П. в Риле по типу бороды и общему впечатлению от его облика. В руках преподобный держит свиток с текстом: «ΕΥΧΕΘΑΙ ΤΕΚΝΑ ΚΑΙ ΘΙΛΕΙΤΕ ΠΑΤΕΡΑ ΩΡΑΝ ΠΕΡΙΜΕΝΟΝΤΑ ΤΗΝ ΤΟΥ ΘΑΝΑ ΤΟΥ» (Молитесь, чада, и любите Отца, ожидая смертного часа - Пер. Л. В. Луховицкого) (см.: Коцо, 1958. Д. 67. Слик. 76; Пенкова. 2017. Ил. 4 на с. 216). Своеобразным резюме относительно типа изображения П. служит составленная на Афоне иером. Дионисием Фурноаграфиотом Ерминия, в к-рой описание внешности святого находится в разд. «Преподобные отцы наши отшельники»; о нем сказано: «Святой Патапий, старец с остроконечною бородою» (Ерминия ДФ. С. 173. 61). В то же время именно с Афоном связан один из ранних образов П.-епископа, созданный ок. 1290 г. (?) зографом Мануилом Панселином в соборе Протат (в центральном сев. компартименте). Еще одно изображение П.-епископа находится в жертвеннике кафоликона Великой Лавры (1534/35, мастер мон. Феофан Стрелицас Бафас) ( Τουτς, Θουστρης. 2010. Σ. 56, 71). Афонские росписи в XVI в. дают оба варианта изображения, как преподобный П. показан в 2 минейных циклах: в лити кафоликона мон-ря Кутлумуш (1539/40) и в Трапезной Великой Лавры (2-я четв. XVI в., мастер мон. Феофан Стрелицас Бафас), причем во 2-м памятнике - в составе минология и в ряду преподобных отцов (по той же схеме размещено изображение, напр., прп. Павла К-польского) (см.: Ibid. Σ. 92, 92). Наибольший интерес к П.-епископу проявился в XIV в., это росписи храмов: вмч. Георгия мон-ря Старо-Нагоричино (1316/18), Успения Пресв. Богородицы мон-ря Грачаница (ок. 1320), Рождества Пресв. Богородицы мон-ря Матейче (1356-1360), Введения Пресв. Богородицы в Липляне, Косово (ок. 1376) и т. д. Этот тип изображения сохранял актуальность и в последующее время (перечень изображений П.-епископа см.: Пенкова. 2017. С. 215-217). |
| И. с раннехрист. времени изображается в кругу 12 апостолов. Его облачение составляют хитон и гиматий. Возрастные характеристики И. А. могли меняться. Это мог быть средовек с короткой темной бородой (в мозаичном медальоне на своде Оратория архиепископской капеллы в Равенне, между 494 и 519 гг.) или безбородый юноша (в мозаиках разрушенных церквей Сант-Агата ин Субурра в Риме, 2-я пол. V в., и Сан-Приско в Капуе, V-VI вв.). В разные периоды варьировались и атрибуты святого: с венцом мученика в руках И. А. представлен в ряду апостолов в мозаике купола в ц. Сан-Джованни ин Фонте в Равенне (сер. V в.). Изображение И. А. входит в состав апостольского чина, украшающего алтарную преграду (темплон) на мраморной панели, происходящей из Фессалоники (2-я пол. X в., Византийский музей, Афины), апостол представлен в рост (с подписью: «ΙΑΚΩΒΟΣ ΤΟΥ ΑΛΘΑΙΟΥ») рядом с апостолами Филиппом и Лукой. Фигуры сделаны в технике углубленного (или плоского) рельефа, некогда были заполнены стеклянной пастой, видимо синего или голубого цвета (фрагментарно сохр. на одеждах ап. Луки). Др. пример изображения И. А. среди 12 апостолов - икона «Собор святых апостолов» 1-й четв. XIV в. (ГМИИ), где И. А. представлен среди молодых апостолов во 2-м ряду справа, в синем хитоне и темном гиматии, с короткими темными волосами и бородкой, чуть склонившим голову и устремившим на молящегося прямой взгляд. Примеры единоличного изображения И. А. в рост встречаются в минейных циклах под 9 окт., напр. на миниатюрах рукописи Служебного Евангелия (Vat. gr. 1156. Fol. 257v. К-поль, 3-я четв. XI в.), Синаксаря Захарии Валашкертского (Кекел. А648, 1-я четв. XI в., без пагинации). Сцена мучения И. А. есть в Минологии имп. Василия II, где изображено, как его забивают камнями (Vat. gr. 1613. P. 102. К-поль, 976-1025 гг.). Вероятно, к этой схеме восходят композиции, известные по минейным циклам в росписях средневек. храмов Балкан. Во фресках ц. вмч. Георгия в Старо-Нагоричино, Македония (1317-1318), на зап. склоне арки сев. стены под 9 окт. располагается сцена, где поверженного И. А. избивают 2 человека. В ц. Успения Богородицы мон-ря Грачаница, Косово и Метохия (ок. 1320), в нижнем ярусе на сев. стороне юго-вост. столпа др. сцена: лежащего полуобнаженного И. бьют 2 стоящих по краям ложа мужчины (надпись: «стии апсл иаков алфеев волоуими жилами биен бив»). В росписи кафоликона афонского мон-ря Дионисиат (1547) в сцене мучения И. А. пронзают стрелами. В росписях ц. св. Апостолов в Пече (1561) в центральной травее находится распятие И. А. на кресте: апостол с повязкой на чреслах, в его ноги палач вколачивает гвоздь. |
| Мнение о том, что тело создано для наказания согрешившей душе, есть не что иное, как «нелепость» (там же 1, 48). Ссылки оригенистов на слова святого апостола «Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» ( 1Кор.15:50 ) вовсе не подтверждают мнения о непригодности плотской части человеческого существа к вечной жизни: здесь речь идет о нечистой земной жизни, о жизни «по плоти» («О воскресении» 2, 18). Основание нашего воскресения – это Воскресение Христово. В Христовой победе над смертью – залог нашего восстановления. Если наше тело, созданное нетленным, через грехопадение оказалось во власти тления, то это отнюдь не соответствует Божией воле. Богу не угодно, чтобы тление восторжествовало. Не напрасно воспринял на Себя Божий Сын человеческое тело; Он сделал это для того, чтобы спасти тело вместе с душою и воскресить его. Воскресение Христово – не только залог и основание нашего воскресения; можно сказать, что в событии Воскресения Христова дана как бы программа нашего воскресения. В самом деле, как воскрес Христос? Он воскрес в том самом теле, в котором пострадал и умер («О воскресении» 3, 12). Так точно и мы воскреснем с нашими телами, которыми обладаем в этой земной жизни. Но уничиженные теперь тела в воскресении восстанут для славы. Превращение, ожидающее наши тела в воскресении, – это возвращение к бесстрастию и к славе (там же 3, 14–16). Истина телесного воскресения возвещается как Ветхим, так и Новым Заветами. Для исполнения и завершения Божиих намерений относительно человека совершенно необходима смена состояний бытия по схеме: жизнь в условиях греха и тления – смерть – воскресение и вечная жизнь в блаженстве. Божественный план спасения заключается в том, чтобы «чрез разрушение и распадение тела грех весь до основания погиб, как бы вырванный с корнем, дабы не осталось ни малейшей части корня, от которого опять пошли бы новые отрасли грехов» («О воскресении» 1, 40). Если для ограниченного человеческого рассудка возможность материального воскресения представляется несбыточной фантазией, то для верующего в Божественное всемогущество нет оснований сомневаться в непреложном исполнении Божественных обетований (там же 2, 19–20; 2, 22; 2, 24). |
|
|
