| Четыренадесятникам противостояли не только сторонники «воскресной» Пасхи, но и те, кто придерживались синоптической евангельской хронологии, согласно которой Тайная Вечеря признается пасхальной трапезой в ночь с 14 на 15 нисана, а Страсти Господни датируются 15 нисана. Вероятно, именно по этому поводу возник «большой спор о Пасхе» в Лаодикии при проконсуле Асии Сервилии Павле (168), о к-ром упоминает Евсевий ( Euseb. Hist. eccl. V 26). Оба варианта евангельской хронологии - Иоаннов и синоптический - сосуществовали в раннехристианский и византийский период, находя основания в той или иной пасхалистической системе (см.: Chronicon Paschale. Prologus/Ed. L. Dindorf. Bonn, 1832. P. 3-30; Пасхальная хроника/Пер.: Л. А. Самуткина. СПб., 2004. С. 18-54). Спор с «протопасхитами» (III-IV вв.) Торжество александрийско-рим. традиции празднования Пасхи в воскресный день не прекратило П. с., т. к. вставал вопрос о порядке определения точной даты торжества (а также начала связанного с ним Великого поста). Принцип определения дня Воскресения Христова был сформулирован следующим образом: (а) воскресенье (б) после 14-го дня лунного месяца, (в) считающегося первым в году. И если при определении дня недели проблем не возникало, то относительно 2 остальных параметров существовало множество разногласий. В частности, оставалось неясным, какую дату принимать за начало «естественного» года. В ветхозаветной традиции оно определялось из наблюдений за живой природой: месяц считался пасхальным, если в Палестине созревали первые хлеба и рождался молодняк у скота; позднее к этим требованиям добавился научный критерий - весеннее равноденствие (Тосефта. Санхедрин. 2. 2; Кузенков. 2015. С. 125-126). Именно последний принцип - «первое полнолуние после равноденствия» - и был принят в христ. традиции в качестве «пасхальной границы» (впервые сформулирован у сщмч. Петра I , архиеп. Александрийского (300-310), apud Chron. Pasch. P. 4-12; ср.: Апост. 7; Антиох. 1). Однако сама дата весеннего равноденствия определялась по-разному: в календаре Цезаря она установлена на 25 марта, Клавдий Птолемей в 140 г. наблюдал его 22 марта; из-за погрешности юлианского календаря равноденствие постепенно смещается к нач. марта, и в IV в. перешло на 21 марта. |
| Клеймо иконы «Прор. Илия, с житием». 1-я треть XVI в. (ВГИАХМЗ) Попаление огнем воинов Охозии. Клеймо иконы «Прор. Илия, с житием». 1-я треть XVI в. (ВГИАХМЗ) В «Мученичестве Исаии» (2. 15; полная версия сочинения сохр. на эфиоп. языке, 1-я ч. основана на евр. тексте эллинистической эпохи) повторяется эпизод обличения пророком царя Охозии. Краткая история жизни И. и совершенных им чудес приводится в 21-й гл. «Жизнеописаний пророков» (Vitae prophetarum; текст дошел до нас в христ. обработке, однако восходит к иудейскому источнику и датируется приблизительно V в.). Сообщается о происхождении И. «из земли арабов» (т. е. из Набатеи); рождение И. сопровождалось видением его отцу: ангелы пеленали ребенка в языки пламени и давали ему есть огонь (образ, возможно восходящий к Мал 4. 1). Оракул предсказал отцу И., что сын станет пророком и судьей над Израилем. Апокалипсисы пророка Илии Сохранились свидетельства различных христ. авторов, что в первые века по Р. Х. существовали сочинения, которые были составлены от имени прор. И. ( Schrage. 1980. Einl.). В этих произведениях, к-рые рассматриваются исследователями как «апокалипсисы», пророк предстает провозвестником не только конца времен, но и прихода Мессии (подробнее см. ст. Илии пророка апокалипсис ). В раввинистическом иудаизме библейский рассказ о пророке дополняется новыми деталями. Появляется неск. версий его родословия: он происходил из колена Гада (Берешит Рабба. 71) или был священником (Вавилонский Талмуд. Бава Меция. 114б) и внуком Аарона Финеесом (Пиркей де-рабби Элиезер. 47). Рассказ о совершенных И. чудесах также содержит новые сведения. Возвещая наступление голода как наказания за поклонение идолам, И. получает от Бога власть над дождем и над росой (Вавилонский Талмуд. Санхедрин. 113а). Пророк не слушает жалоб израильтян на их страдания, вызванные засухой; Бог, испытывающий сострадание к грешникам, хотел освободить И. от взятой им на себя власти (Иерусалимский Талмуд. Берахот. 6, 9б). Когда царь Ахав соглашается устроить состязание между И. |
| Молитва или богослужение в синагоге в корне отличалось от богослужения в храме – в синагоге не приносились жертвы, а читались псалмы и прочие молитвенные тексты. Наше христианское, в том числе и православное богослужение многое унаследовало от богослужения синагогального. Таким образом, синагога как институт играла роль не только места молитвы, но и культурного и общественного учреждения, особенно для иудеев диаспоры. 3. Синедрион и первосвященник И все же священство исполняло не только чисто храмовые обязанности. Его власть простиралась и в другие области жизни в виде верховного религиозно-общественно-политического органа – Санхедрина или, в огреченной форме, Синедриона (sune/drion). Он состоял из 71 члена (священников и мирян) и возглавлялся первосвященником (a)rxiereu/j). Во времена иудейской династии Хасмонеев (II–I века до Р.Х.) цари часто совмещали с царскими функциями служение первосвященников. § 5. Различные партии и движения Храм и синагога представляли собой два своеобразных центра тяготения или два столпа, на которых ко временам Нового Завета зиждился иудаизм. Между ними в самых разных преломлениях конструировались различные отношения и напряжения. В зависимости от отношения к храму и к Закону, в сочетании с разными политическими ориентациями, в иудаизме сформировались различные движения и партии (или секты, по-гречески «ереси» (ai(resij), как тогда говорили и писали, например, Иосиф Флавий, или как мы читаем в Книге Деяний ( Деян. 5, 17; 15, 5; 24, 5 ). Это слово, которым обозначали поначалу и христианство , возникшее в иудейской среде как еще одно новое движение (см. Деян. 24, 14 ), в данном случае совсем не имеет того отрицательного значения, в котором стало употребляться позже и употребляется сейчас. 1. Книжники Грамотные богословы, знавшие как письменную, так и устную Тору и умевшие ее правильно, в русле традиции («предания старцев») истолковать, в Новом Завете называются книжниками. Для того, чтобы стать ими, они проходили многолетний курс обучения. Книжники играли не только роль богословов, но и юристов, занимая видное положение в обществе. |
| Вавилонский Талмуд в одном довольно неясном отрывке упоминает об Иешу, который сбивал израильтян с пути колдовством, но был «повешен накануне Пасхи» («Санхедрин», 43а). Эти римские и иудейские источники демонстрируют довольно малые исторические познания об Иисусе, однако у их авторов нет сомнения, что Иисус действительно умер в результате публичной казни 121 . Как и повествования о страстях во всех четырех Евангелиях, эти и другие документы не дают ни малейших оснований думать, что Иисус был или мог быть еще жив, когда палачи с Ним покончили. В XIX веке Давид Фридрих Штраусс (1808–1874), выражавший немало сомнений по поводу евангельских повествований, решительно отвергал «теорию обморока». Он указал на неустранимую проблему, с которой сталкивается гипотеза о том, что полумертвый Иисус ожил в гробнице, вышел оттуда и затем являлся своим последователям: Немыслимо, чтобы человек, выкраденный из гробницы полумертвым, страдающий от боли и слабости, нуждающийся в лечении, в перевязках, в отдыхе и укреплении сил... произвел на учеников впечатление Победителя смерти и могилы, Князя Жизни – впечатление, легшее в основу всего их последующего служения. Такое его спасение... никак не могло превратить их скорбь в энтузиазм, а почитание Иисуса возвысить до служения ему 122 . Добавим к этому, что ни в Новом Завете, ни в других источниках нет ни слова о том, как протекала жизнь Иисуса после этой «мнимой смерти». В заключение заметим: теория обморока сводит происхождение христианства не просто к банальной истории неудавшейся казни, но и к грубой ошибке. Вместо истинного воскресения Иисуса и явлений Его своим последователям нам говорят, что мы имеем дело с необыкновенно удачным избавлением от смерти, с побегом, в котором ученики ошибочно увидели воскресение из мертвых, после которого «Он уже не обратится к тлению» ( Деян. 13:34 ). Теория обморока, даровав Иисусу лишь временное избавление от смерти после крайне неприятного опыта казни, делает все слова Нового Завета о Его славном, новом, нетленном бытии (см., например, Лк. 24:26 ; 1Кор.15:20–28, 35–58 ; 1Петр. 1:11 ; 1Тим. 3:16 ) либо наглой ложью, либо попросту чепухой. |
| Ст. 33 за богохульство — обвинения в богохульстве, упоминаемые в Евангелиях, трудно связать с тем, что известно из раввинистических текстов, более поздних и продолжающих фарисейскую традицию. В Мишне (Санхедрин 7:5) говорится, что человек не может быть признан виновным в богохульстве до тех пор, пока он не произнес Имя Божие (Тетраграмматон). В сохранившемся рассуждении о богохульстве рабби Аббаху (ок. 300 г.) цитируется Ис 44:6: “Он говорит: Я первый — следовательно, у Него нет отца; и Я последний — следовательно, у Него нет брата, и кроме Меня нет Бога — следовательно, у Него нет сына”; однако надо иметь в виду, что рабби Аббаху жил в палестинской Кесарии и несомненно был вовлечён в полемику с христианами, поэтому делать выводы о взглядах I в. на основании этого отрывка невозможно. Наконец, мы ничего не знаем о взглядах на богохульство саддукеев, которым принадлежала ведущая роль в синедрионе, и возможно, в их представлении богохульством было то, что фарисеи могли осуждать, но не квалифицировали как преступление. Ст. 33 за то, что, будучи человек, делаешь Себя Богом — один из многих примеров иронии, с которой Иоанн приводит слова противников Иисуса: и автор Евангелия, и его читатель-христианин знают, что на самом деле верно противоположное: Иисус, будучи Богом, смиренно сделался человеком. Ст. 34 не написано ли в законе вашем — слово Штоп ‘вашем’ отсутствует в некоторых рукописях, и текстологи обычно считают, что оно было вставлено по аналогии с 8:17. Несмотря на разрыв с иудейством, который уже оформился к моменту написания четвёртого Евангелия, ВЗ оставался священной книгой Церкви. Упоминание о вашем законе (если оно было в оригинальном тексте) не означает отчуждения от ВЗ, но всего лишь напоминает иудеям о свидетельстве, авторитет которого они не могут отрицать. Слово закон (евр. тфган) употреблено здесь не в узком смысле (Пятикнижие Моисеево), а включает также Псалмы, ср. 12:34; 15:25; в раввинистической литературе оно могло обозначать и целиком ВЗ. Я сказал: вы боги — Иоанн точно воспроизводит Пс 81:6 по переводу Семидесяти. Обычное объяснение этого трудного для монотеизма отрывка в раввинистической традиции (Авода Зара 5а) заключалось в том, что Израиль в момент получения закона на Синае обрёл бессмертие, причём последующие слова псалма Но вы умрете, как человеки (Пс 81:7) понимались таким образом, что Израиль вскоре утратил этот дар из-за греха поклонения золотому тельцу. |
| 11; Таргум на пророков. 1 Самуила 10. 6; 19. 20). Согласно иудейским толкованиям Иоиля (2. 28-32), Дух пророчества по причине грехов народа отошел от Израиля со времен последних пророков (Вавилонский Талмуд, Санхедрин 65b; Тосефта, Сота 13. 3-4). Поэтому после вавилонского плена всякий, объявлявший себя пророком, подвергался наказанию (Зах 13. 2-6). Однако в последние времена, по предсказанию пророков (Иез 36. 26-27; 37. 12-14), Господь изольет Свой Дух на Израиль (Мидраш Хаггадоль на Бытие. 140), который тогда сможет познать Бога и Его волю (Таргум на пророков. Иез 36. 25-26; Вавилонский Талмуд, Берахот 31b-31a). Богословие ВЗ связывало «возвращение» в мир Духа Божия с приходом Мессии (ср.: Зах 12. 10). Прообраз Мессии усматривали в царе Давиде , обладавшем пророческим Духом и силой свыше (1 Цар 16. 13). Прор. Исаия предрекает приход Помазанника, подобного Давиду («отрасли от корня Иесеева»), наделенного Духом премудрости, разума и силы (Ис 11. 1-4). Мессианские ожидания, проявляющиеся в евр. апокалиптической лит-ре, становятся особенно интенсивными к нач. I в. по Р. Х. (1 Енох 49. 2-3; 62. 1-2); именно в это время распространяется интерпретация пророчества Мал 4. 5 о приходе Предтечи Мессии в образе прор. Илии вместе с др. «духоносными» людьми - предвестниками нового эона, когда Дух Божий будет дан всему человечеству (Таргум на пророков. Иоиль 2. 28-29). II. Учение о Св. Духе в синоптических Евангелиях. В совр. библеистике принято считать, что Евангелия расходятся в интерпретации действий Св. Духа, причем различия отмечаются не только между синоптическими Евангелиями и Евангелием от Иоанна, но и между синоптическими Евангелиями, особенно Евангелиями от Матфея и от Луки. Нек-рые исследователи полагают, что в Евангелии от Луки присутствует преимущественно ветхозаветное понимание Духа: Он действует только как «пророческий Дух», вдохновляя на пророчество, давая откровение, премудрость, но при этом не являясь источником чудотворений и исцелений ( Schweizer. 1969; Haya-Prats. |
| Мишна не является толкованием на Свящ. Писание. Текст Писания цитируется в ней редко, а аллюзии на него выявить не всегда возможно. В отличие от лит-ры периода Второго храма трактаты не являются псевдоэпиграфами, не приписываются к.-л. персонажу библейской истории и не претендуют на статус священной книги. Мишна состоит из 6 разделов ( букв.- чин), каждый из которых поделен на неск. трактатов ( ), посвященных той или иной теме: 1) «Зераим» (Посевы); посвящен дарам, которые приносятся священникам, десятине, посевам, сбору урожая и др. установлениям, связанным с представлением о том, что «вся земля Господня»; 2) «Моэд» (Назначенные времена, т. е. Праздники); рассматриваются предписания о совершении праздников; 3) «Нашим» (Женщины); посвящен вопросам, связанным с определением статуса женщин, браку, разводу, запрещенным связям, обетам; 4) «Незикин» (Повреждения); рассматриваются разные вопросы уголовного права и судебные процедуры; 5) «Кодашим» (Святыни); посвящен культу Иерусалимского храма; 6) «Тохарот» (Тахарот) ( или мн. ч. от «чистота»); определяет способы, с помощью к-рых люди и вещи могут быть избавлены от нечистоты, чтобы не иметь препятствий для нахождения в св. местах. Когда и как появились эти разделы, установить невозможно. Уже в Вавилонском Талмуде (Шаббат. 31b) приводится мнение, что содержание и последовательность разделов связаны с Ис 33. 6. Но это маловероятно. В составе Мишны 63 трактата, но 3 трактата в разд. Незикин - «Бава Камма», «Бава Мециа» и «Бава Батра» - составляли прежде один трактат, одноименный с разделом; в этом же разделе трактат «Маккот» (Удары) был частью трактата «Санхедрин» (Синедрион). Поэтому считается, что трактатов 60 (отсюда истолкование всего корпуса раннераввинистической лит-ры на основе Песн 6. 8: «Есть шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц и девиц без числа»). Последовательность трактатов внутри каждого раздела в рукописях может различаться. Обычно они располагаются начиная с самого длинного (исключение - разд. «Зераим»). |
| партиями» (Ветхий Завет и его мир. С. 178). Подобные взгляды высказывались не только в новейшей науке (так, Феодор Мопсуэстийский придерживался практически той же точки зрения на эту книгу, что и наши современники; из русских богословов М.Д. Муретов рассматривал Песнь как поэму о любви к пастуху девушки, отказавшей самому царю Соломону). Можно согласиться с тем, что Песнь песней широко задействует метафорику не только любовной поэзии, но и, что существенно, свадебного ритуала. Однако деконструировать всю поэму на ряд самодовлеющих драматических эпизодов – значит не видеть в ней целого, которое далеко выходит за рамки описания земной любви. Из российских ученых нам ближе всего точка зрения А.А. Олесницкого , в своей книге «Песнь песней и ее новейшие критики» (Киев, 1882) представившего сюжет поэмы как символическое изображение религиозного брака между Богом и Его землей. Именно через образы Святой земли, по нашему мнению, мысль читателя на законных основаниях восходит и к антропологической, и к мистической тематике книги. 815 Споры о каноничности Песни велись в начале нашей эры среди раввинов, однако ее наличие в составе пер. LXX показывает, что задолго до этого поэма уже рассматривалась как часть Библии. Причиной споров была, видимо, ее профанация мирским исполнением, в связи с чем р. Акива постановил, что не имеет удела в будущей жизни тот, «кто выводит дрожащим голосом ( ) Песнь Песней в доме пиршества и превращает ее в род светской песни ( )» (Санхедрин, Тосефта 12:9–10). 818 Предлог в собственном смысле переводится как si, dum, num (Lisowsky. Konkordanz. S. 104). Пер. его через отрицание в данном фрагменте согласуются с поздним иудейским толкованием, согласно которому заклятие представляет собой призыв не возбуждать Израиль к борьбе за независмость прежде прихода Мессии. Эта интерпретация, по всей видимости, возникла уже после кровавого подавления римлянами восстания Бар Кохбы, поддержанного р. Акивой – родоначальником традиции толкования Песни песней. |
|
|
