| Анализ исторических источников К. начинает с обращения к аггадическим преданиям, изложенным в Талмуде и мидрашах . То внимание, которое он уделил разрозненным упоминаниям об Иисусе Христе в раввинистическом литературном корпусе на фоне Евангелий объясняется не столько идеологическими установками К., сколько тенденциями в либеральной новозаветной науке 1-й пол. XX в. Ученый проводил свое исследование в то время, когда протестант. библеистику охватил кризис, связанный с представлением о невозможности получить исторически достоверную информацию об Иисусе Христе из новозаветных источников. «Историческая достоверность» в данном случае подразумевала неопосредованность информации богословскими взглядами автора текста и общины, для к-рой текст был написан. С одной стороны, Евангелия выражают керигму об Иисусе Христе - с т. зр. историко-критического подхода это означало, что все они опосредованы мировоззрением первохрист. общины. С др. стороны, внешние свидетельства об Иисусе Христе, достаточно подробные, чтобы характеризовать Его жизнь и учение, не были известны. Именно в этих условиях Р. Бультман разработал керигматическую теологию как попытку «спасти» веру в тех условиях, когда попытки реконструировать жизнь «исторического Иисуса», «освобожденную» от богословия, доказали свою несостоятельность. К. поступил по-другому: он обратился к тем немногим свидетельствам об Иисусе Христе, к-рые сохранились в раввинистической лит-ре, стремясь выделить исторически достоверную информацию, к-рую при этом нельзя было бы объяснить заимствованием из НЗ. Анализируя свидетельства евр. источников, К. отвергал те сообщения, к-рые можно объяснить жанровыми мотивировками. Так, согласно трактату «Санхедрин» Вавилонского Талмуда (43а), каждый ученик Иисуса на суде в свое оправдание произносил стих из Свящ. Писания, содержащий созвучные его имени слова, а судьи в ответ приводили др. подобный стих, в к-ром речь шла о смерти, и отправляли ученика на казнь (так, Матфей (Маттай) цитирует стих: «Когда приду и явлюсь пред лицо Божие!» - Пс 41. 3), а судьи отвечают ему стихом «Когда он умрет и погибнет имя его?» - Пс 40. 6)). Очевидно, что исследователь имеет здесь дело не более чем с мнемоническим приемом. Напротив, утверждение о том, что у Иисуса было 5 учеников (барайта, цитируемая на том же листе трактата «Санхедрин»), не выводится ни из техники мидраша, ни из НЗ, и К. считает возможным видеть в этом утверждении исторически достоверное ядро, в то время как свидетельство НЗ о 12 апостолах он вслед за своими либеральными предшественниками считает отражением богословской идеи (12 апостолов как символ 12 колен Израиля). |
| X. 2 Парал. XIX, 5–11) был по возможности точно исполнен закон Моисеев, о судьях в городах Иудеи и об особом высшем судилище в Иерусалиме, составленном из левитов и священников и глав поколений, который имел по-видимому (loco cit. стих 10) кроме прав высшей инстанции при решении дел, и право наблюдения над местными судами и право направления их деятельности. Главою этого судилища был первосвященник Амария «во всяком деле Господнем» (к которому причислялся и суд в собственном смысле ср. Ucx. XXII , пр. 18-е); по делам же управления: « во всяком деле царя» (1 cit ст. 11) председательствовал Зевадия – князь дома Иудина. Равиннисты утверждают, что учреждена малого санхедрима заждется на Вт. XVI 18, а учреждение великого санхедрима на читаемых нами стихах Вт. XVII 8–13. 518 (Ст. 12 – 13). Высшее судилище составленное из членов священников и князей израильских под председательством «священника, стоящего на служении пред Господом» (т. е. вероятно здесь разумеется первосвященник) должно было пользоваться непоколебимым авторитетом, и в интересах народа было не допускать неуважения к решению этого высшего судилища. 519 (Ст. 14–17). Читаемое место подало повод многим критикам думать, что оно начертано после того, как появились цари в Израиле и позже царствования Соломона (ст. 17); но на это очень хорошо отвечает А. К. Б., которая указывает: 1) Что Моисей не только был пророк, но и знал народ свой; что он предвидел, что единство нации потребует сосредоточения власти в одних руках, а Израиль склонный к подражанию, пожелает иметь вождя подобного тем, которые были у окружающих его народов, придав этому царю и тот блеск и пышность, которые столь привлекательны для народа. 2) Что идея будущего царства весьма ясно проведена во многих местах Пятикнижия, напр. в Быm. XVII, 16; XXXVI, 31; XLIX, 10 ; Чucл. XXIV, 17 , и что она не имела ничего несовместного с религиозным бытом народа, так как законы Господни могли также свято сохраняться при царях, как при Моисее или при Иисусе Навине, которые имели власть царскую, или при пророке – судье, каковым был Самуил. |
| Санхедрин. 1. 2), что подчеркивает особую важность календарных решений, определявших не только дни новомесячия, но и все связанные с ними праздники. Видевшие молодую Луну приглашались в Иерусалим в качестве свидетелей, причем во времена Иерусалимского храма им дозволялось ради свидетельства и нарушение субботы (прохождение большого пути), судьи же выслушивали их показания и сопоставляли с собственными расчетами (Мишна. Рош ха-Шана. 1-2). Если показания свидетелей принимались и суд подтверждал факт неомении 30-го числа, глава суда провозглашал новомесячие, т. е. этот день объявлялся 1-м числом месяца, а предыдущий месяц, т. о., содержал 29 дней. Если же 30-го числа неомения не подтверждалась, месяц считался 30-дневным, а на следующий день новомесячие наступало автоматически (длина календарного месяца могла иметь лишь 2 варианта: 29 либо 30 дней). Принятое решение сообщалось народу посредством сигнальных огней на холмах, а позднее - посылкой гонцов, в т. ч. в Сирию и Вавилонию. Решение об интеркаляции принималось судом в ежегодном рассмотрении, в качестве оснований Талмуд называет здесь как астрономические соображения (пасху должны праздновать не раньше равноденствия), так и природные (созревание колосьев, в меньшей степени учитывался возраст козлят, ягнят, птенцов голубей) (Вавилонский Талмуд. Санхедрин. 11a-b). Лит.: Talmon S. Yom ha-Kippurim in the Habakkuk Scroll//Biblica. R., 1951. Vol. 32. P. 549-563; idem. The Calendar Reckoning of the Sect from the Judæan Desert//Scripta Hierosolyminitana. Jerusalem, 1958. Vol. 4. P. 162-199; idem. Calendars and Mishmarot//EncDSS. 2000. Vol. 2. P. 108-117; Jaubert A. Le Calendrier de Jubilés et de la Secte de Qumran: Ses origines bibliques//VT. 1953. Vol. 3. P. 250-264; Елизарова М. М. Проблема календаря терапевтов//ППС. 1966. Вып. 15(87). С. 107-116; Albani M. Astronomie und Schöpfungsglaube: Untersuchungen zum astronomischen Henoch-buch. Neukirchen-Vluyn, 1994; Glessmer U. Investigation of the Otot-Text (4Q319) and Questions about Methodology//Methods of Investigation of the Dead Sea Scrolls and the Khirbet Qumran Site: Present Realities and Future Prospects/Ed. |
| Позднее библейское предание связывает с деятельностью Е. появление лит-ры Премудрости (Притч 25. 1), что косвенно подтверждается упоминанием среди окружения Е. его главного чиновника Севны, к-рый назван писцом, и Иоаха, сына Асафова, который назван дееписателем (4 Цар 18. 18). В талмудической лит-ре образ благочестивого Е., изучавшего Тору (Шир ха Ширим Рабба. 4. 8), получил идеализированные черты. Он описан совершенным праведником, несмотря на огромные богатства, отличавшимся скромностью в запросах (Санхедрин. 94б). Его имя означает «получивший свою силу от Бога» или «заключивший прочный союз с Богом» (Санхедрин. 94а). Он ввел изучение Торы в школах, и благодаря его усердию «от Дана до Вирсавии» нельзя было найти ни одного человека, кто не был бы тщательно сведущ в законах о чистом и нечистом (Там же. 94б). Благочестие Е. было единственной причиной поражения войска Синаххериба и освобождения Израиля, и потому законоучители считали его равным Мессии (Там же. 99а), однако он не стал им, поскольку «божественное правосудие» протестовало против этого, говоря, что если Давид, так прославлявший Бога, не назначен был Мессией, то еще меньше прав на это имеет Е., для к-рого сделано было столько чудес (Там же. 94a). В законодательных установлениях утверждается, что к Е. и его школе восходит редакция Книг Исаии, Притчей Соломоновых, Песнь Песней и Екклесиаста (Бава Батра.15а). В святоотеческих толкованиях Е. наряду с прор. Давидом предстает примером искреннего покаяния ( Ioan. Chrysost. De Anna. IV 6; Суг. Hieros. Catech. II 15), а также действенной молитвы во время тяжелых обстоятельств ( Greg. Nazianz. Or. 5). В «Диалоге с Трифоном иудеем» св. Иустин Философ оспаривает справедливость отнесения только к Е. пророчеств Исаии «се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Ис 7. 14) и др. мессианских мест ВЗ ( Iust. Martyr. Dial. 66-85). Лит.: Albright W. F. The Date and Personality of the Chronicler//JBL. 1921. Vol. 40. N 3/4. P. 104-124; idem. The Judicial Reform of Jehoshaphat//Alexander Marx: Jubilee Volume. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИАФЕТ [евр. , или греч. Ιαφθ], 3-й, младший сын ветхозаветного патриарха Ноя, брат Сима и Хама (Быт 5. 32). Точная этимология имени И. не установлена. Нек-рые исследователи возводят его к евр. глаголу - «быть красивым». Народная этимология имени И., основанная на игре слов МТ: «...да распространит Бог Иафета» ( ) (Быт 9. 27), связывает его с евр. глаголом - «быть широким» и указывает на наследование И. большой территории. Во всех списках сыновей Ноя И. неизменно упомянут на 3-м месте (Быт 5. 32; 6. 10; 7. 13; 9. 18; 10. 1; 1 Пар 1. 4). Однако в Быт 9. 24 Ной называет Хама меньшим сыном, что, вероятно, является отголоском иной традиции, отличной от подчиненных строго хронологическому принципу генеалогических списков. В христ. экзегезе этот стих не связывался с И., а истолковывался как указание на низкое духовное состояние Хама по сравнению с духовным состоянием др. братьев (см., напр.: Ioan. Chrysost. In Gen. 29. 6). В раввинистической традиции И. считался старшим сыном Ноя (Санхедрин 69b; Берешит Рабба 26. 3; 37. 7). После спасения от потопа И. вместе со своими братьями был удостоен божественного благословения и участвовал в заключении завета (Быт 9. 1, 17). Когда И. получил от Хама известие об опьянении Ноя, то вместе с Симом вернулся в виноградник и почтительно прикрыл наготу отца. После чего И. был благословлен Ноем, к-рый сказал: «...да распространит Бог Иафета, и да вселится он в шатрах Симовых; Ханаан же будет рабом ему» (Быт 9. 27). Это благословение может указывать на последующий союз израильтян с филистимлянами против хананеев во времена царя Давида. В т. н. таблице народов потомки Ноя представлены 7 сыновьями И.: Гомером, Магогом, Мадаем, Иаваном (Елиса - по LXX), Фувалом, Мешехом и Фирасом (Быт 10. 1, 2). Иосиф Флавий сопоставил их с названиями 7 индоевроп. народов: киммерийцев, скифов, мидян, ионийцев, фовелийцев, каппадокийцев и фракийцев ( Ios. Flav. Antiq. I 1. 6). Четыре сына И.: Гомер, Иаван, Фувал, Мешех - упомянуты в пророческих книгах (Ис 66. 19 и Иез 27. 13; 32. 26; 38. 2, 3, 6; 39. 1). Наибольшую известность из потомков И. получили племена Киттим (Числ 24. 24; Ис 23. 11; Иер 2. 10) и Фарсис (Ион 1. 3; Иер 10. 9), давшие название одноименным землям. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АМОРАИ [арам. - толкователи, букв.- говорящие], в иудаизме - мудрецы, после завершения Мишны (разъяснения уставов Пятикнижия ; ок. 200 по Р. Х.) работавшие над составлением Гемары (толкования Мишны), входящей в Иерусалимский (завершен в IV в.) и Вавилонский (завершен в V в.) Талмуды , а также Тосефту (дополнения к Мишне). Язык Гемары в Иерусалимском Талмуде - иврит и западноарам. диалект арам.; в Вавилонском Талмуде - иврит и восточноарам. диалект арам. В основу работы А. положили толкования таннаев - законоучителей периода Мишны (II в. до Р. Х.- II в. по Р. Х.), при этом не считая возможным пересматривать их утверждения. А. видели свою задачу в том, чтобы осмыслить имеющееся наследие, выработать как можно более верную галаху (религиозно-юридические нормы, правила поведения) в изменившемся позднеантичном мире. У верующих возникали вопросы: как соблюсти возможно большее число заповедей Пятикнижия в новых условиях (напр., ремесленнику - заповедь о необходимости оставлять часть урожая для бедных)? Можно ли вообще исполнять заповеди, если храма нет? А. выводили новые заповеди из библейских и постбиблейских установлений: считалось, что большое количество заповедей не бремя, а радость, ибо позволяет лучше исполнять волю Божию в различных жизненных обстоятельствах. Иногда у мудрецов возникали разногласия по к.-н. вопросам; дискуссии А. занимают значительную часть обоих сводов Талмуда. Основными центрами деятельности А. были Палестина (академии Тивериады, Сепфориса, Кесарии) и Месопотамия (академии Нехардеи, Суры, Пумбедиты). Авторитет палестинских А. был настолько высок, что их собратья из Месопотамии часто обращались к ним за разрешением спорных вопросов, причем считали полученные ответы окончательными. Рассказывали о рабби Зейре, к-рый пришел учиться Закону Божию на Св. землю из Месопотамии и постился сотней постов, чтобы забыть изученную им Гемару (Бава Мециа 85а). Как и мн. др., этот раввин считал толкования палестинских мудрецов, наследников таннаев, более точно выражающими Божию волю. «Блаженство - это мудрецы земли Израильской» - говорится в Вавилонском Талмуде (Санхедрин 24а). Со временем опустошение Иудеи привело к закату палестинских академий; месопотамские же, наоборот, расцветали. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЙОХАНАН БЕН ЗАККАЙ [ивр. ] (ум. ок. 80 г. по Р. Х., Берор Хайиль), иудейский законоучитель, фарисей, представитель 2 поколения таннаев. Возглавил евр. общину после разрушения Иерусалимского храма римлянами в 70 г. по Р. Х. Согласно преданию, Й. б. З. дожил до 120 лет: 40 из них он занимался торговлей, 40 лет учился и 40 лет учил других (Сифре Дэварим. 357; Мишна. Рош ха-Шана. 31b; Вавилонский Талмуд. Санхедрин. 41a). В Мишне утверждается, что Й. б. З. перенял учение от Гиллеля и Шаммая (Пиркей Авот. 2. 8), согласно др. источникам, Й. б. З. был самым младшим из числа 80 (по др. данным, 160) учеников именно Гиллеля, к-рый на смертном одре пророчествовал о Й. б. З. как об «опоре мудрости и отце поколения» (Вавилонский Талмуд. Недарим. 5. 6, 39b; Иерусалимский Талмуд. Авот де рабби Натан (B). 28; Авот де рабби Натан (A) 14). После периода ученичества Й. б. З. поселился в Н. Галилее, в г. Арав, где прожил 18 лет (Иерусалимский Талмуд. Шаббат. 16. 8, 15g). По возвращении в Иерусалим он занялся исследованием Торы, «сидя целыми днями в тени Храма» (Иерусалимский Талмуд. Песахим. 26а; Авода Зара. 3. 13, 43b). Основав собственную школу, Й. б. З. с учениками занимался составлением мидраша , галахических норм, изучением вопросов, не имеющих законодательного характера (аггада) (Вавилонский Талмуд. Мегилла. 73d). Его аггадические толкования получили название «хомер»: согласно барайте, они характеризуются поиском аналогий, стремлением строить заключения из схожести библейских фраз и делать вывод на основе соотнесения общего с частным. Используемый Й. б. З. метод изучения библейского фрагмента, поиска его причинно-следственных связей и обоснования частной мысли, к-рая позднее трансформируется в универсальную идею, выходящую за пределы контекста данного фрагмента, также проявляется в ряде др. его толкований, не относящихся к категории «хомер» (Тосефта. Бава Камма. 7. 3-9 ff.) Помимо комментирования Торы Й. |
| Один из первых исследователей лит-ры Хехалот - Г. Грец считал, что Е. т. к. появилась в постталмудическую эпоху и отражала идеи маргинального течения в иудаизме, возникшего под влиянием ислама (поскольку в исламе отношение к Еноху (Идрису) положительное в отличие от раввинистического иудаизма) и как реакция на рационализм раввинов ( Graetz. 1859). Одеберг датировал ранний слой произведения (3 Енох 9. 2 - 13. 2) не позднее I в. до Р. Х., основную часть текста (главы 3-48) - I-III вв. по Р. Х., а весь текст - доисламской эпохой ( Odeberg. 1928). Его главные аргументы: 1) язык Е. т. к. близок к языку Вавилонского Талмуда; 2) в 3 Енох 26. 12 упоминаются Саммаэль, кн. Рима, и Дуббиэль, кн. Персии, что отражает ситуацию доислам. эпохи господства Рима и Персии на Ближ. Востоке; 3) представления о Мессии, сыне Иосифа, к-рый упоминается в 3 Енох 45. 5, получили распространение только после восстания Бар-Кохбы; 4) учение о предсуществовании души в 3 Енох 43 проникло в иудейскую лит-ру не ранее III в. Новый всплеск интереса к текстам Хехалот был связан с работами Г. Шолема, к-рый доказывал, что мистика Меркавы (Престола Божия) является описанием вхождения в транс, к-рое практиковалось в некоторых иудейских группах. Использование в Е. т. к. талмудического материала (Берешит Рабба 23. 6 ff.; 28. 8; Вавилонский Талмуд. Санхедрин 38b; 108a; 118b; Хагига 15а) указывает на то, что текст появился не ранее V-VI вв. ( Scholem. 1965). Взгляды Шолема подверглись критике. Так, Э. Урбах и Д. Гальперин не видели связи лит-ры Хехалот с упоминаниями Меркавы в раввинистической лит-ре. Они склонялись к тому, что описания небесного мира в Е. т. к. являются лит. произведениями. Последнее положение было развито и более аргументированно изложено М. Химмельфарб, к-рая доказывала, что древние тексты, описывающие вознесение , являются не отражением реального мистического опыта, а лишь лит. текстом определенного жанра. Хотя представления о лит. характере иудейских мистических текстов в наст. время широко распространены среди ученых, Дж. Давила указал на ряд признаков, к-рые позволяют сопоставлять опыт иудейских мистиков с описаниями «полетов души» сибир. шаманов ( Davila. 1994). |
| н.э. Уже в кумранском комментарии на кн. пророка Наума проводится параллель между гонителем иудаизма из династии Селевкидов и римлянами, которые называются «киттиями» в текстах Кумранской общины. Комментатор пишет, что Иерусалим не предастся «в руки царей греческих, от времени Антиоха и до пришествия правителя киттиев. Но затем он подпадет под их пяту» (4Q169 I. 3). Во всяком случае коль скоро мессианские ожидания вообще имели под собой хронологическую почву, то ее находили преимущественно в счете веков от сотворения мира на основании дат рождений патриархов и праотцев по Септуагинте, а также летописей и, наконец, счета поколений по родословным записям, учитывая, что после Авраама средняя продолжительность жизни человека стандартизировалась. Когда появились рукописи с измененной хронологией, мы не знаем. Раньше других (но не раньше перевода Семидесяти) возникла кн. Еноха, однако ее последний, хронологический раздел мог еще дописываться и в последующее время. Учитывая, что книга Бытия была, повидимому, не очень широко распространена 1553 , в народе такие апокрифы могли обращаться не только наряду с ней, но и вместо нее, оказывая влияние на общие представления о временах и сроках. Рассуждая умозрительно, можно указать на то, кем эта новая хронология могла быть востребована: поздними Хасмонеями, желавшими снизить накал мессианских ожиданий 1554 ; Иродами (по той же причине); кумранитами после смерти Праведного Учителя и по мере их увлеченности астрологическими расчетами, которыми могли корректироваться более ранние ожидания как «отложенные» самим Господом 1555 ; наконец, раввинами II в. – после того, как мессианское рвение их предшественников дважды приводило к катастрофе 1556 . Раввины с некоторых пор стали утверждать, что «все предустановленные даты [избавления] прошли, поэтому все зависит только от терпения и добрых дел», или же избавление отложено как бы «на время траура» (ВТ Санхедрин 97b). О том, что и до катастрофы в некоторых кругах ожидание Помазанника вообще рассматривалось негативно – как прямая угроза утраты остатков государственности – ясно свидетельствует евангелист 1557 . |
| Законом жизни для каждого иудея был письменный Закон Моисеев (Тора) и устная традиция его толкования, в Евангелии называемая «предания старцев». Эта устная Тора обладала не меньшим авторитетом в иудейской среде, чем письменный Закон 31 . Верховным религиозно-политическим органом Израиля являлся Санхедрин, в огреченной форме – Синедрион, состоявший из 71 члена и возглавлявшийся первосвященником. В зависимости от отношения к храму, Закону и политических ориентаций в иудейском обществе сформировались различные движения и партии 32 . Одна из наиболее авторитетных иудейских партий – книжники или законники. Это грамотные богословы, прекрасно знающие Закон Моисеев и умевшие правильно (то есть в русле устной традиции) его истолковать. Книжником иудей становился после многолетнего обучения и особого посвящения 33 , которое давало право быть религиозным учителем, судьей и принимать решения по религиозным вопросам и уголовным делам. Книжники были живыми носителями устной традиции, «преданий старцев» (см.: Мк. 7: 3–4 ), которые постоянно обсуждались ими в богословских диспутах и пополнялись новыми толкованиями. Ориген функционально различает книжников и законников: он говорит, что законником называли того, кто «сведущ в законе», а книжником – того, кто «вводил в книжность, то есть толковал закон народу» 34 ; но, судя по синонимичности этих понятий в Евангелии, можно говорить, что то и другое, как правило, могло совмещаться в одном человеке. Другая влиятельная, хотя и небольшая по численности, религиозная партия – фарисеи. Если книжники преуспевали в знании Закона, то фарисеи – в детальном исполнении его. И книжников, и фарисеев простой народ уважал, в фарисеях видели непререкаемый пример для подражания. Фарисеи считали себя духовными и идейными наследниками хасидов (точнее, «хасидим») времен Маккавейских – благочестивых иудеев, бескомпромиссных в следовании Закону и готовых мирным путем или в вооруженном восстании защищать свою веру. Фарисеи отрицали возможность какого-то компромисса с языческой властью, сторонились ее, являясь то активной, то пассивной оппозицией правящему режиму. |
|
|
