| После всего того, что Господь говорил и раскрыл неверующим Иудеям, вопрос их только доказывает, что они не хотели верить, или лучше сказать хотели не уверовать. Господь и говорит им, что с таким черствым и злобным сердцем как у них, они не могут знать ни Его, ни Бога Отца. Знать Бога не может слабая мысль человеческая, – но может любовь и вера. Бога нельзя изучить или исследовать; Бог не может служить предметом науки, но Бога можно любить и чувствовать Его благодать и быть счастливым в вере своей. Как ни велико было таинство, совершавшееся на земле, – таинство воплощения Бога Слова, но люди простые сердцем, неученые и невежды поняли, что «слова, исходящия из уст Господа Иисуса, были слова благодати» 869 . Поняв это, простые сердцем сознавали также своим сердцем, что Господь Иисус действует и глаголет Духом Божиим и прославляли Бога Отца, познавая Его в Сыне и чрез Сына. Иудеи же, не хотя признавать Сына и веровать в Него, отняли у себя всякую возможность приблизиться в Богу, ибо «Бога не видал никто никогда: единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» 870 . Еще можно заметить, что Иудеи не спрашивают: кто твой Отец? но вопрошают: «где ( πο) Отец твой?» делая вид, что они желают видеть и спросить Его. Они явно произносят хулу, и на эту хулу Господь отвечает им, что если бы они ведали Его, Господа Иисуса, то только тогда могли бы ведать Непостижимого, насколько человеку дано через Сына и в Сыне уведать Бога. Ин.8:20 . Сия глаголы глагола Иисус в газофилакии, уча в церкви: и никтоже ять его, яко не у бе пришел час его. Указание на проповедь Господа в казнохранилище (газофилакий) 871 весьма важно, особенно с указанием «и никтоже ять Его». Дело в том, что по описанию храма 872 казнохранилище находилось в так называемом дворе женщин, куда допускались все. (Ср. женщину, вметающую две лепты в Мк. 12и Лк. 21:1 ). Санхедрин же собирался в палате, называемой Газиф, которая находилась между внешним (женским) двором и внутренним притвором. Поэтому Господь учил народ явно, вблизи и можно сказать в присутствии враждебного Санхедрина. Посему-то Господь и сказал первосвященнику: «Аз не обинуяся глаголах миру: Аз всегда учах на сонмищах и в церкви, идеже всегда Иудее снемлются и тай не глаголах ничесоже» 873 . Отсюда же, из палаты синедриона Газиф, были посланы 874 служители храма, не могшие наложить руки на Господа «не у бе пришел час Его». Но Господь Иисус шел волею на страдание и смерть, и сия жертва должна была совершиться в минуту, предопределенную Богом, и злоба человеческая, мнившая исполнять свои планы и желания и воспринимавшая, в безумии своем на себя ответственность за совершенное преступление, была бессильна дотоле пока Сам Господь не рек: «грядет сего мира князь» 875 и «се есть ваша година и область темная» 876 . |
| В Египте и Киренаике синагоги продолжали действовать и после войны с Римом, но храм в Леонтополе был закрыт в 73 г. В том же году была уничтожена вся иудейская аристократия в Кирене. Известно, что иудеи облагались дополнительными налогами и страдали от поборов местных властей. В 113 и 115 гг. произошло неск. массовых выступлений против иудеев в Александрии. Ответом на них стало иудейское восстание 116-117 гг. в Месопотамии, Киренаике, на Кипре, в Ливии и во мн. местах в Египте. В результате все евреи были изгнаны из Александрии. До IV в. крупных общин в Египте уже не было. Синагоги начинают восстанавливаться иммигрантами из Палестины только в кон. III в. Множество иудейских общин было на западе Римской империи. В Сев. Африке самые крупные находились в пределах Карфагена. В Италии самой многочисленной была евр. община Рима. Сохранялись общины в Причерноморье и М. Азии. О Вавилонии в этот период сведений практически нет (возможно, из-за свирепствовавшей там эпидемии чумы). Раввинистические источники говорят о том, что Санхедрин во II в. находился в г. Уша, на севере Галилеи, а затем переезжал в Шфарам, Бейт-Шеарим, Сепфорис и Тивериаду. Согласно раввинистическому преданию, после разрушения храма рабби Иоханнан бен Заккай основал академию в г. Ямния (Явне), который ему подарил имп. Веспасиан. Поскольку история сохранилась по крайней мере в 4 версиях (Мидраш Эйха Рабба. 1. 31 (на Плач 1. 4); Вавилонский Талмуд. Гиттин. 56a-b; Авот де-рабби Натан (А). 4; Авот де-рабби Натан (В). 6) и все они содержат маловероятные с исторической т. зр. детали, их достоверность в целом вызывает большие сомнения у исследователей. По мнению Д. Бойарина, миф об академии в Ямнии появился лишь в период завершения Вавилонского Талмуда и не имеет под собой исторической основы ( Boyarin. 2005). Тем не менее в раннераввинистический период несомненно существовали группы раввинов, имевшие учеников и занимавшиеся систематическим изучением Торы. Т. н. дома учения ( ) были в Ямнии, Лидде и др. городах (Тосефта. Сота. 7. 9; Тосефта. Ядаим. 2. 16; Тосефта. Песахим. 3. 11; 10. 12). Они строились по модели греч. философских школ. Один или неск. авторитетных учителей занимались с учениками в пределах частного дома или на природе (ср.: Тосефта. Берахот. 2. 13; 4. 18; Тосефта. Шаббат. 2. 5; Тосефта. Сота. 13. 3; Мишна. Шаббат. 1. 4; в Мишне Авот. 1. 4 содержится увещевание: «Да будет дом твой домом собрания»). Поэтому наиболее часто упоминаемые в раввинистической лит-ре «дом Гиллеля» и «дом Шаммая» можно понимать и как группу учеников, регулярно собиравшихся в частном доме вокруг учителя, и как родственников этих раввинов, образовавших династии учителей. Дома, где собирались раввины с учениками, могли помечаться особыми вывесками (Иерусалимский Талмуд. Мегилла. 4. 12 (75c); в 1969 на Голанских высотах была найдена надпись: «Это дом учения рабби Элиезера ха-Каппара»). |
| 2. 1; Тосефта Хагига. 2. 1-7). Тем не менее в среде раввинов появилось неск. мистических текстов и сочинения в жанре апокалиптики. Исследователи спорят о времени создания этих текстов: одни считают, что они составлены в V-VI вв., другие относят их уже к периоду ислам. завоевания (см. ст. Еноха третья книга ). Часть текстов так или иначе связана с именем рабби Ишмаэля бен Элишы (реже - с именем рабби Акивы). Среди самых загадочных по происхождению текстов - приписываемая праотцу Аврааму «Сефер Йецира» (Книга созидания), ставшая впосл. одним из основополагающих текстов каббалы (крит. изд.: Hayman A. P. Sefer Yesira. Tüb., 2004; рус. пер.: Книга Авраама, называемая Книгой Созидания/Пер.: И. Р. Тантлевский. СПб., 2007). Помимо традиционных для апокалиптики тем в этих сочинениях упоминаются и некоторые магические практики (способы обретения силы и т. п.). Интерес раввинов этого периода к магии подтверждается находками большого количества амулетов, магических чаш, а также сборниками магических текстов («Хавдала де-рабби Акива», «Сефер ха-Разим», «Харба де-Моше» и др.; см. подробнее: The Literature of the Sages. 2006). Вавилония и Палестина под властью мусульман Известно, что крупные иудейские общины издавна, по крайней мере со времен рим. завоевания Палестины, существовали в тех местах, где возник ислам. Ранние араб. источники отмечают отличительные черты религии иудеев - соблюдение субботы и пищевые запреты, а также упоминают Тору и Псалтирь. Хотя раввинистические сочинения нигде не упоминаются, иудейские мидраши несомненно были известны арабам, поскольку их влияние прослеживается в Коране (Сура 5. 64; 9. 30). Возможно, в Суре 5. 32 цитируется Мишна Санхедрин. 4. 5. Иудейские общины Аравии могли быть и не вполне ортодоксальными, относиться, напр., к какому-либо мессианскому течению. Хотя Мухаммад рассматривал иудеев как «людей Писания» (Сура 9. 29), имеющих право на сосуществование с мусульм. общиной, он очень быстро стал считать их одними из главных врагов (Сура 5. 49, 82). Между 624 и 627 гг. иудеи были вынуждены бежать из Медины и частично были уничтожены. Оставшиеся в оазисах на севере Хиджаза и в Йемене общины вынуждены были платить дань. Во время ислам. завоевания ближневост. территорий иудеи, жившие в пределах Византийской империи, первоначально восприняли мусульман как освободителей (в Эмесе, Хевроне, Кесарии Палестинской имели место случаи открытой поддержки завоевателей евреями), что нашло отражение в иудейской лит-ре того времени («Книга Илии», «Тайны рабби Шимона бар Йохая» и др.). Когда арабы захватили Персию, между 656 и 661 гг. Ицхак Гаон, глава академии Пумбедиты, со множеством иудеев приветствовал халифа Али. Как «народ Писания» они получили статус зимми (покровительствуемых). Иудеям запрещалось публично совершать обряды, строить новые синагоги, громко молиться, носить оружие, занимать гос. посты и т. д. |
| Поскольку в евр. традиции испытание веры Авраама сопоставлялось с испытанием прав. Иова, рассказ о жертвоприношении И. также предварялся прологом (по аналогии с Иов 1. 6 сл.). Этот пролог встречается уже в апокрифе Книга Юбилеев (ок. II в. до Р. Х.): «Пришел Мастема [сатана] и сказал Богу: «Вот Авраам любит и дорожит своим сыном Исааком больше всего; повели ему, чтобы он принес его во всесожжение на жертвеннике, тогда Ты увидишь, исполнит ли он это повеление, и узнаешь, верен ли он Тебе во всех испытаниях»» (Юб. 17. 17-18). И хотя Книга Юбилеев была отвергнута нормативным иудаизмом, легенда о споре Бога с сатаной продолжала жить в евр. традиции: сатана обвиняет Авраама, что тот, устроив пир по поводу рождения И., не принес Богу в жертву ни одной коровы, ни одной овцы (Быт 21. 8); на это Бог отвечает сатане: «Если бы Я сказал ему: «Принеси сына в жертву Мне», он не стал бы увиливать» (см.: Комментарии Раши к гл. 22 кн. Бытие; Санхедрин. 89б; Берешит Рабба. 55. 4). Как и в случае с Иовом, спор Бога с сатаной дает повод к испытанию праведника. Так, на пути к горе Мориа сатана безуспешно подговаривает И. ослушаться отца (Берешит Рабба. 56. 4-6). В Книге Юбилеев (Юб. 17. 16) впервые засвидетельствовано сопоставление акеды с пасхальным жертвоприношением: Бог обращается к Аврааму в 12-й день 1-го месяца, а И. ложится на жертвенник в 14-й день 1-го месяца, т. е. в день Пасхи (ср.: Исх 12. 6; Юб. 49. 1). Принесение И. в жертву вызывало в евр. традиции ряд недоумений как морального плана, так и догматического (может ли неизменный Бог дать повеление, а потом отменить его?). Мн. евр. экзегеты пытались разрешить эти недоумения, используя многозначность употребленного в Быт 22. 2 евр. глагола - возвести, вознести вверх, принести в жертву, полагая, что Бог в действительности лишь велел Аврааму возвести И. на гору, но Авраам не понял Господа и поэтому чуть не зарезал своего сына (ср.: Комментарий Раши к Быт 22. 2 и 22. 12). С такой интерпретацией текста спорит Ибн Эзра в комментарии к Быт 22. 1. |
| Возмужав, он в отличие от молодых людей своего поколения, взял жену из собственной семьи (Юб 4. 33; Тов 4. 12); «сердце его было праведно во всех путях его, как было поведено ему. И ничего не преступил он из того, что было ему предписано» (Юб 5. 19). Ной собирает урожай винограда. Роспись ц. Христа Пантократора в мон-ре Дечаны. Ок. сер. XIV в. Ной собирает урожай винограда. Роспись ц. Христа Пантократора в мон-ре Дечаны. Ок. сер. XIV в. Очень важный сюжет, отличающий апокрифическую традицию от библейского текста,- проповедь Н., обращенная к грешным соплеменникам. Книги Сивилл рассказывают о том, как Бог повелел Н. проповедовать и Н. действительно обратился к народу с призывом прекратить беззакония и кровопролитие, но в ответ подвергся насмешкам (Sib. 1. 128-172). Возможно, мотив проповеди был заимствован из 1 Енох, где описана проповедь Еноха, обращенная к стражам (1 Енох 12. 4-13. 10). Позже этот мотив входит в переложение истории Н. Филоном ( Philo. Quaest. in Gen. 2. 13; хотя здесь говорится не столько о проповеди, сколько о последнем шансе покаяться, предоставленном людям после того, как ковчег был запечатан) и в раввинистическую традицию (Вавилонский Талмуд. Санхедрин 108а-б). Строительство ковчега и собирание в него животных представлялось авторам апокрифов делом Божественным. Напр., в 1 Енох 67. 2 ковчег строят ангелы, а согласно 1 Енох 89. 1, Н., чтобы построить ковчег, сам становится подобен ангелу. Потоп описан гораздо более драматично, чем в кн. Бытие: Бог является, чтобы провозгласить начало потопа (Sib. 1. 200), открываются небесные и земные «шлюзы» (1 Енох 89. 2-4; Юб 5. 24). В кн. Еноха же впервые появляется мысль о том, что потоп, наказание злодеям, всего лишь «первый конец» и прообраз «последнего конца», к-рый произойдет через «семь седьмин» (1 Енох 93-98). Ковчег при этом видится «простой деревяшкой», спасаемой Божественной Премудростью (ср.: Прем 10. 4; 14. 1-7), а для автора 4-й Маккавейской книги он становится прообразом матери народа, радетельницы о законе, противостоящей пыткам и терзаниям (4 Макк 15. |
| Церквах христ. Востока по меньшей мере до VI в., а возможно, и позже. То, что даже отцы Церкви, к-рые принимали Е. к. в качестве канонической, ставили ее в конец списка, считается свидетельством их «осторожного отношения к ней» ( Moore. 1971. P. XXV-XXVIII). На Западе Е. к. почти всегда рассматривалась как каноническая. Уже св. Климент , еп. Римский, приводит в качестве примера подвиг Есфири, спасшей свой народ ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 55) (этот факт, однако, не всеми исследователями признается доказательством канонического статуса книги - Moore. 1971. P. XXVIII). В IV-V вв. Е. к. рассматривается как каноническая в сочинениях Илария , еп. Пиктавийского, Руфина Аквилейского , блж. Августина , Иннокентия I , еп. Римского, и др. (Ibidem). История канонизации I. В иудейской традиции. Вопрос о том, когда Е. к. была включена в собрание священных книг иудейской традиции, связан с историей оформления всего разд. «Писания» (к к-рому относится Е. к.) как части библейского канона. В наст. время среди исследователей наиболее распространена т. зр., согласно к-рой канонизация этого корпуса не была одномоментным событием, но происходила постепенно в течение длительного времени. Когда и при каких обстоятельствах в рамках этого процесса Е. к. вошла в канон, точно неизвестно. Главным источником аргументов при обсуждении этих вопросов служит ряд упоминаний о Е. к. в раввинистической лит-ре, к-рые могут быть интерпретированы как полемика о ее каноническом статусе (Бава Батра 14b-15a; Мегилла 7a; Санхедрин 100a). Дополнительные сведения дает история восприятия праздника Пурим в иудейскую литургическую традицию; с этим праздником, по мысли исследователей, Е. к. непосредственно связана как его лит. обоснование. Кроме того, обсуждение этого вопроса во многом зависит от интерпретации того факта, что Е. к.- единственная из числа книг, вошедших в иудейский библейский канон,- не засвидетельствована в рукописях Мёртвого м. Полемика, в рамках которой Е. к. упоминается в раввинистической литературе, ведется с использованием специфической терминологии: речь идет о том, «оскверняет руки» или «не оскверняет руки» свиток Е. к. При этом из общего содержания полемики ясно, что выражение «оскверняет руки» употребляется по отношению к книге, имеющей более высокий статус, чем та, к-рая «руки не оскверняет». Выводы, к к-рым на основании этих свидетельств приходят отдельные исследователи, в значительной степени зависят от понимания этой терминологии. Так, ряд комментаторов, допуская, что эти выражения характеризуют в первую очередь степень богодухновенности книги, а не ее каноничность, полагают, что и вся полемика велась по отношению к книге, уже воспринятой в канон, что, следов., могло произойти уже к сер. II в. по Р. Х. ( Leiman. 1976. P. 106-107). |
| Другие аспекты вопроса «как это будет?» обсуждаются в известном отрывке из трактата Санхедрин 90а–92в, входящего в состав Вавилонского Талмуда. Текст приводит несколько параллелей или аналогий из природного мира, чтобы показать, что, как бы поразительно это ни выглядело, сотворение воскресшего тела не следует считать невероятным. В качестве наглядного примера по этому вопросу используется краткий (несомненно, вымышленный) диалог между римским императором и дочерью Гамалиила II (конец первого века). Император спрашивает, как прах может ожить, а дочь Гамалиила отвечает встречным вопросом: есть в городе два горшечника, один делает горшки из воды, а другой из глины, который искуснее? Тот, кто делает их из воды, отвечает император. Итак, отвечает девушка, если Бог творит человека из воды, тем более Он может сделать его из глины 821 . Историю сопровождает еще одна аналогия: если плоть и кровь могут разбить и заново склеить кусок стекла, тем паче Святой в силах восстановить плоть и кровь, изначально сотворенные Его духом 822 . Дальнейшие примеры несколько разочаровывают: говорится о появлении кротов из–под земли и об улитках, которые внезапно выползают после дождя 823 . Для читателя Нового Завета важнее другая иллюстрация, которая используется довольно часто: воскресение тела подобно пшенице, восстающей из зерна. Это нередко используют, как и Павел в 1Кор 15 , чтобы ответить на вопрос: каким будет это тело? Тем же или другим? Явится ли оно нагим или одетым? Эти вопросы становятся предметом следующего диалога, на сей раз между рабби Меиром (учеником Акибы, т. е. середины второго века) и царицей Клеопатрой (представленной тут благочестивой вопрошательницей). Меир отвечает, что, как зерно пшеницы сеется нагим, но возрастает одетым, так и воскресшее тело тем более будет облечено в одежду, потому что было одето при погребении 824 . Однако тела можно будет узнать; есть даже такое мнение: тела, несущие на себе раны или уродства, сначала снова получат их с тем, чтобы их легко можно было узнать. Как только это произойдет, однако, они исцелятся 825 . |
| (кон. I - нач. II в.), иудейский законоучитель, книжник, один из наиболее почитаемых представителей 3-го поколения таннаев . Согласно Талмуду, И. б. Э. вырос в Галилее в священнической семье - предположительно был сыном или внуком первосвященника (Тосефта Халла. I 10; Бава Кама. 80а; Вавилонский Талмуд. Хуллин, 49а). После подавления антирим. восстания (66-70) в качестве пленника был увезен в Рим. Раввин Иошуа бен Ханания , приехавший в Рим, чтобы добиться смягчения участи евреев Палестины, обратил внимание на талантливого юношу и выкупил его (Вавилонский Талмуд. Гиттин. 58а). Он привез И. б. Э. в Палестину, и тот стал его учеником. По преданию, Иошуа бен Ханания называл своего воспитанника «братом» (Мишна. Авода Зара. V 5; Тосефта Пара. X [IX] 3), так же называли его и сверстники (Мишна. Ядаим. IV 3; Вавилонский Талмуд. Санхедрин. 51б). В иешиве в Ямнии И. б. Э. проявил себя как способный толкователь Писания. Его учителем был Нехунья бен ха-Кана (Вавилонский Талмуд. Шевуот. 26а). Несмотря на то что И. б. Э. жил в Кефар-Азизе близ Хеврона на границе с Идумеей, он стал одним из выдающихся членов Ямнийского синедриона (Мишна. Эддуйот. II 4). Оппонентом И. б. Э. в вопросе иудейской герменевтики был рабби Акива, его ближайший друг. Их споры касались принципов толкования галахических (законодательных) постановлений, написанных Акивой; И. б. Э. сформулировал т. н. миддот - 13 герменевтических принципов, определяющих связь галахических постановлений с Писанием. В их основе лежат 7 принципов Гиллеля , к-рые И. б. Э. развил и доработал (Вавилонский Талмуд. Берешит Рабба. XCII 7). Несмотря на чрезвычайно простое и логичное толкование трудных мест Писания, И. б. Э. считал невозможным букв. понимание текста. Герменевтические принципы, разработанные И. б. Э., вошли в употребление благодаря его ученикам (Сифре Бемидбар. 32) и повлияли на развитие галахи. Личность и сочинения И. б. Э. оставили значительный след в традиции агады и мидраша , в Талмуде сохранилось много притч и изречений, приписываемых И. б. Э. Например, по преданию, именно он одним из первых составил галахический мидраш на кн. Исход и вместе с учениками написал значительную часть мидрашей Сифре к книгам Левит, Числа, Второзаконие. Евр. мистики, авторы произведений в жанре хехалот , часто ссылались на произведения И. б. Э. или цитировали их в своих книгах. Так, напр., как главный персонаж он ведет повествование в 3-й книге Еноха. |
| Учение А. оказало глубокое влияние на евр. мысль. Он разработал собственный метод интерпретации Свящ. Писания, при к-ром каждая деталь текста может лечь в основу религ. установлений. Изучение Закона, считал А.,- смысл существования верующего. «Это (т. е. слово Божие.- А. Ш.-В.) не пустое для вас» (Втор 32. 47) - в тексте ВЗ нет ни одной «пустой» буквы или даже значка, все проникнуто глубоким смыслом (Менахот 29b). Убежденность в присутствии скрытого смысла в каждой букве Свящ. Писания обусловила интерес А. к мистике. В талмудическом предании (Хагига 14b) А. назван единственным из 4 раввинов, вошедших в «пардес» («райский сад» мистического смысла Писания), кто выдержал искушения, «вошел с миром и ушел с миром». Не случайно именно ученику А. Симеону бен Йохаю позднейшее предание приписывает авторство «Зохара» . А. собирал также изустно передававшиеся правила религ. и светской жизни и систематизировал их. Вероятно, именно ему принадлежит первая, не дошедшая до нас редакция Мишны , к-рую использовал в качестве основы Иуда ха-Наси. Впосл. А. называли «отцом Мишны». А., по-видимому, завершил установление канона Писания в иудаизме. Он отверг апокрифические книги и сомневался в каноничности Екклесиаста , но настоял на включении в канон Песни Песней , считая ее самой священной из книг Писания. А. даже утверждал, что люди, считающие Песнь Песней светской книгой, не наследуют Царство Божие (Санхедрин 93а). Он понимал ее в первую очередь как аллегорию любви между Богом и Его народом (Израилем). По преданию, А. вдохновил прозелита Акилу на создание нового греч. перевода Свящ. Писания взамен Септуагинты и редактировал перевод Писания на арам. язык, т. н. таргум Онкелоса. Среди заповедей Закона А. считал важнейшей заповедь о любви к ближнему (Лев 19. 18). Любовь Божия к человеку проявилась в том, что Он сотворил человека по Своему образу. Человек наделен свободой воли («Все предвидено, но свобода дана».- Пиркей Авот 3:15). Милость Божия такова, что одного доброго дела может хватить для обретения жизни вечной. В преисподнюю низойдут лишь те, кто за всю жизнь не совершил ни одного хорошего поступка. А. учил, что любовь Божия выражается и в посылаемых человеку страданиях: они призывают его покаяться и взыскать Господа (Мехильта Беходеш 10). Это учение А. выразилось в радости, с к-рой он встретил мученическую смерть. |
| С именем Г. связывают упразднение этого института власти и установление династии правителей (сохранивших титул «наси»), правивших евр. народом в течение 400 лет (G. Blidstein), а также последовательное использование герменевтических правил для толкования закона Моисеева. Предание приписывает Г. систематизацию герменевтических галахических принципов и формулировку 7 основных правил («миддот») галахи (Авот равви Натана 37, 55; Тосефта, Санхедрин 7), к-рые дошли до наст. времени в доработанном виде как 13 правил раввина Ишмаэля (см. ст. Мидраш ). Значительная часть ранней раввинистической письменности сохранилась в форме галахических диспутов между учениками школ Г. и Шаммая. Школы, известные как «дом Гиллеля» и «дом Шаммая», возникли, вероятно, до или сразу после падения Иерусалима в 70 г. по Р. Х. и просуществовали до нач. II в. по Р. Х. ( Safrai), а дебаты между ними определили содержание устного иудейского предания. Основное отличие школы Г.- более мягкое толкование заповедей Моисеева закона. Сохранились записи 3 дискуссий между Г. с Шаммаем и 350 - между их учениками. Затрагивались темы личной жизни, включая благословения и молитвы, вопросы священства, брака и развода, ритуальной чистоты и нечистоты и др. ( Jacobs). Споры касались соответствия галахи законам логики (практического толкования законов Моисея и др. частей евр. Свящ. Писания). Так, в случае неподтвержденного сообщения о смерти мужа школа Шаммая запрещала вдове выходить замуж, а школа Г. считала это допустимым (Йевамот 122a). Школа Шаммая утверждала, что мужчина не может развестись с женой, пока не найдет в ней что-л. непристойное, поскольку сказано: если «он находит в ней что-нибудь противное» (Втор 24. 1), а школа Г. допускала развод, даже если жена хоть раз испортит пищу для мужа, т. е., если муж найдет что-либо неприятное для себя (Гиттин 9. 10). Иногда обсуждались вопросы, не относившиеся к закону: «Два с половиной года спорили школа Шаммая и школа Гиллеля: одна говорила, что для человека было бы лучше, чтобы он вообще не был бы создан ... другая ... что лучше для человека, что он был создан... В этом вопросе они пришли к согласию, что хотя для человека действительно лучше, чтобы он вообще не был бы сотворен, но после своего творения он должен исследовать свои действия» (Ерувин 13b). |
|
|
