| 3. Объяснение учения Игнатия Б. нужно искать у ап. Павла в его учении о Церкви. Но учение Павла не было его собственным учением, а учением Церкви. Через него мы восходим к самым истокам церковной традиции, которая ведет непосредственно ко Христу. «Ибо я от Господа принял то, что и передал вам…» (I Кор. XI:23). Его эклезиология была с самого начала до самого конца евхаристической. В нем она нашла наиболее полное выражение. Последующие века ничего не прибавили к тому, что было сказано Павлом. Ключ к учению Апостола мы находим в его формуле «Церковь Божия во Христе». Эта формула принадлежит исключительно Павлу, но ее содержание было общим учением всей первоначальной церкви. Я не имею возможности давать здесь подробный анализ этой формулы, к тому же в этом нет необходимости. Поэтому я остановлюсь кратко только на основном ее содержании, минуя разного рода детали. Церковь «Божья» (tou Qeou), потому что она есть собрание народа (таков непосредственный смысл греческого термина «ecclhsia»), которое сам Бог созывает. Члены Церкви являются призванными (clhtoi) Богом для участия в собрании народа Божьего и для служения (leitourgia) Ему. Затем, Церковь «Божья», т. к. она принадлежит Богу. В Ветхом Завете избранный народ принадлежал Богу, как Его часть и удел на земле, через послушание Закону, данному Ему Богом. Эта принадлежность народа Богу была запечатлена кровью тельцов. В Новом Завете избранный народ собирается не в храме на Сионе, как это было в Ветхом Завете, а в храме тела Христова (Ио. II, 22). Не кровь тельцов, а кровь Сына Божьего, принесенная Им за всех единожды (ejapax, — Евр. VII:27) запечатлела принадлежность народа Богу. Эта особая принадлежность выражается через второе определение при Церкви: «во Христе (en Cristw)», которое в свою очередь выражает учение о Церкви, как теле Христовом. «Ибо я от Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: сие есть тело Мое за вас, сие творите в Мое воспоминание» (I Кор. XI:23—24). Накануне Голгофы через установление Евхаристии Христос созидает Церковь, о которой Он говорил апостолам: «Созижду Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мт. XVI, 18). Созидание Церкви связано со страданиями, смертью и воскресением Христа. Непосредственно после обетования о Церкви Христос начал говорить ученикам, что Сыну человеческому надлежит взойти в Иерусалим, чтобы там пострадать и воскреснуть. «С того времени Иисус начал открывать ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим, и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников, и быть убиту, и в третий день воскреснуть» (Мт. XVI, 21). |
| Особенно важную роль этот критерий по сравнению с МТ играл в каноне LXX, где в основе порядка книг малых пророков лежало правило, согласно к-рому книги, не имеющие в надписаниях хронологических данных (такие, как Книги пророков Иоиля, Авдия, Ионы, Наума и Аввакума), помещались между книгами, содержащими такие данные (т. е. между Книгами пророков Михея и Софонии и др.- Finley. 1990. P. 13). Очевидно, что кроме временного критерия более важным принципом, определившим место Книги прор. Иоиля в каноне МТ, оказалось тематическое сходство со следующей за ней Книгой прор. Амоса ( Wolff. 1977. P. 3). Эта позиция обусловлена близостью терминологии (на уровне фраз и словосочетаний), употребляемой в этих книгах (ср., напр.: Иоил 3. 16а и Ам 1. 2a; Иоил 3. 18a и Ам 9. 13b); пророчества о народах Тира и Сидона, а также об эдомитянах в конце Книги прор. Иоиля (Иоил 3. 4, 19) продолжаются в Книге прор. Амоса (Ам 1. 9-10, 6-8, 11-12). Также на местоположение этих книг в каноне повлияла объединяющая их тема дня Господня (Иоил 1. 15 и Ам 5. 18) ( Sheppard G. Canonization: Hearing the Voice of the Same God through Historically Dissimilar Traditions//Interpretation. 1982. Vol. 36. P. 21-33). Т. о., порядок этих книг позволял читателю рассмотреть пророчества Амоса о судьбе народов в контексте более раннего источника, раскрывающего значение вселенского суда ( Wolff. 1977. P. 4; Hiebert. 1992. P. 880). Содержание и структура Книга прор. Иоиля состоит из 2 основных частей (Иоил 1. 1 - 2. 27 и 2. 28 - 3. 21), каждая из к-рых связана одной из основных тем: первая часть содержит пророчества, относящиеся к истории страны в ее настоящем положении, вторая описывает судьбу страны в эсхатологической перспективе. 1. В надписании книги (1. 1) сообщается, что И. получил свое откровение непосредственно от Господа. При этом не дается никаких сведений об исторической ситуации или о времени служения пророка, упоминается только имя отца И. Слова пророчеств в 1-й ч. представлены в виде обращенных к народу приказаний, которые пророк начинает с призыва слушать его речь и внимать его слову, традиционного для языка пророков (Ис 1. |
| Наиболее подробный комментарий на Книгу прор. Осии принадлежит блж. Иерониму Стридонскому ( Hieron. in Os.//CCSL. 76. P. 1-158; CPL, N 589), к-рый написал его, вероятно, ок. 393 г. ( Nautin P. Etudes de chronologie hiéronymienne (393-397)//REAug. 1974. Vol. 20. P. 252). В предисловии к комментарию блж. Иероним ссылается на труды своих предшественников, с к-рыми он ознакомился, прежде чем приступить к интерпретации пророчеств О. Он упоминает о таких несохранившихся толкованиях, как краткий комментарий Аполлинария Лаодикийского, о 2 небольших толкованиях Оригена, о трактате Пиерия Александрийского (Старшего) и о 3 книгах Дидима Слепца , к-рого Иероним лично просил дополнить комментарий Оригена. Также он сообщает, что Евсевий Кесарийский обращается к истолкованию текста Книги прор. Осии в 18-й главе соч. «Евангельское доказательство». Практически в каждом стихе блж. Иероним находил прообразовательное толкование, при этом его комментарий носит наиболее яркий полемический характер, поскольку мн. прообразы он относит к еретическим учениям древней Церкви. Он также демонстрирует хорошую осведомленность в толкованиях евр. учителей, с мнениями к-рых часто полемизирует ( Hieron. In Os. 10. 2). В отличие от остальных комментаторов блж. Иероним сопоставляет каждый стих библейского текста Вульгаты с переводом LXX, отмечая расхождения между ними. Он отдельно комментирует 2 версии библейского текста (сначала по Вульгате, отражающей преимущественно чтение MT, затем по LXX). При этом он обращается как к свидетельствам МТ (Ibid. 11. 10-11), так и к греч. переводам Акилы, Симмаха и Феодотиона (Ibid. 2. 14-15; 4. 13-14; 5. 6-7; 13. 1-2). Во мн. случаях он отдает преимущество чтению МТ в сравнении с LXX (Ibid. 2. 10-12; 10. 13-15; 13. 4). Истолковывая известное из НЗ пророчество Ос 11. 1, он специально делает акцент на том факте, что евангелист Матфей приводит слова пророка по подлинному евр. тексту, тем самым используя это свидетельство в защиту своего перевода, сделанного с евр. текста Библии ( Hieron. In Os. 11. 1-2). |
| Молокане, отрицая видимое миропомазание, отрицают и таинство елеосвящения, толкуя, что и то и другое таинство по сущности одинаковы и подлежат пониманию только в духовном смысле. Между тем евангельская история свидетельствует, что посланные Господом на проповедь Апостолы „многих больных мазали маслом и исцеляли» ( Мр. 6:13 ). Св. Ап. Иаков положительно повелел: – „Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров церкви и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне» ( Иак. 5:14 ). Одних этих доказательств совершенно достаточно для опровержения молоканских толков о том, что внешние обряды миропомазания и елеосвящения не имеют за собою положительных оснований. Кто утверждает так, тот, следовательно, готов подозревать святых апостолов в том, что они действовали при Христе самовольно, а не с Его благословения. Но разве мыслимо подобное нарекание на апостолов. Глава 6-я. О таинстве покаянии У молокан под покаянием разумеется простое сознание во грехах грешника перед любым таким же грешником. Но не так говорит Новый Завет . Мы знаем, что перед Иоанном Предтечею, т. е. перед всеми призванным пророком Божиим люди, крестясь во Иордане, исповедывали грехи свои ( Мт. 3:6 ). Не всем безразличия последователям Своим, а только одним избранным для просвещения человечества Апостолам дал Господь власть правосудия над внутренним состоянием души каждого человека с правом разрешать или вязать ( Мт. 18:18 ). Не трудно понять из этих слов Господа, что желание Его было, чтобы лица, облеченные властью связывать и разрешать человеческие совести, совершали бы это духовное правосудие не по одному поверхностному взгляду на внешние поступки людей, а со всеми предосторожностями, т. е., чтобы входили в обсуждение непременно всех подробностей состояния и настроения кающейся души. Ведь всякое правосудие может назваться истинным и вполне достигшим своей доброй цели только в таком случае, когда совесть, которой оно касается, сама выносит полное убеждение в справедливости и заслуженности произнесенного над нею духовного приговора. А это достижимо только тогда, когда сама совесть предварительно даст о себе полный отчет. Следовательно, покаяние необходимо должно существовать у христиан как установленное такою властью, которая имеет отеческое право требовать полного отчета перед Видящим помыслы, как вещи, и Судящим их, как события, и должно совершаться непременно перед имеющими от Бога власть решить и вязать, т. е. перед обладающими особым даром духовного опыта, который способствует богоугодному и человекополезному отправлению правосудия над совестями. Глава 7-я. О святом причащении |
| Память о пророке-мученике долго жила в еврейском народе. По 2 Макк. 2, 4 – Иеремия, по разрушении Иерусалима халдеями, скрыл в пещере горы Нево скинию, ковчег завета и алтарь кадильный. Иуда Маккавей перед битвой с Никанором видел во сне пророка Иеремию, от которого узнал о своей победе над врагами (2 Макк. 15, 13). Иеремию евреи ожидали в качестве предтечи Мессии ( Мф. 16, 14 ). Память пророка Иеремии Православная Церковь празднует 1/14 мая. Состав и план книги пророка ИЕРЕМИИ в МТ и в переводе 70-ти А. Книга пророка Иеремии состоит из 52 глав и разделяется на 3 части. 1 . 1–25 гл. Пророчества об Иудее и Иерусалиме. 2 . 26–45 гл. Биографические повествования об Иеремии. 3 . 46–51 гл. Пророчества о языческих народах. 4 . 52 гл. Историческое приложение. 1 . В первой части (Глл. 1–25) после описания призвания Иеремии к пророческому служению (гл. 1), составляющего как бы введение ко всей книге, излагаются обличительные речи пророка, относящиеся к иудеям и Иерусалиму. В этой части содержится самое большое количество материала, исходящего от Иеремии. 2 . Во второй части параллельно с грозными и утешительными пророчествами о будущем излагаются биографические повествования об Иеремии на фоне современных исторических событий. Эта часть, написанная почти исключительно прозой, по всей вероятности, является сочинением Варуха. 3 . В третьей части (46–51) содержатся речи о языческих народах. В МТ они расположены так: Египет (46), Филистия (47), Моав (48), Аммон (49,1–6), Едом (49,7–22), Дамаск (49,23–27), Кедар и Асор (49, 28–33), Елам (49, 34–39), Вавилон (50–51). В переводе 70-ти порядок другой: Елам, Египет, Вавилон, Филистия, Едом, Аммон, Кедар, Дамаск, Моав. 4 . Историческое приложение (гл. 52) заимствовано из 4Цар. 24:18–25, 21:27–39 , но содержит дополнительный материал о количестве уведенных в плен (52, 28–30), взятый из официального источника и заслуживающий доверия. В книге пророка Иеремии наблюдается отсутствие хронологического порядка в изложении, особенно во второй части. Так, например, в главе 21 говорится о событиях последних лет царствования Седекии, а в главе 25 описывается проповедь Иеремии и четвертый год царствования Иоакима – предшественника Седекии. Отсутствие строгой хронологической системы объясняется тем, что первоначально существовали отдельно сборники проповедей и биографические очерки Иеремии, которые в последствии были соединены вместе редактором книги, жившим, по-видимому, в последнее время. |
| В Новом Завете тоже со всей ясностью выражена идея свободы Божией в Его отношении к твари… Воля Бога Отца имеет абсолютную власть над всей тварью, над всеми событиями, если только Бог не предоставил действовать нашей свободе. «Да будет воля Твоя» есть не только молитва, заповеданная нам Христом, но и Сам Христос молился ей в Гефсиман–ском саду (Мт., XXVI, 42). Христос постоянно говорит о «воле Пославшего Его» Отца (Ио., IV, 34 и др.). Без воли Отца не падает волоса с головы, мы не можем родиться от слова Истины (Иак., I, 18). Бог может «спасти и погубить» (IV, 12). У ап. Павла западные богословы усматривают даже утверждение Божественного произвола (главным образом в Рим., IX, 10–24). Однако, если мы не будем вырывать из Писания отдельных текстов, то мы увидим, что предопределение Божие не только не является произволом (ибо Бог всегда действует мудро и любя), но оно не нарушает и человеческой свободы. В самом деле, если мы внимательно прочтем тридцать третью и тридцать девятую главу книги Иисуса, сына Сирахова, начало сорок пятой главы у пророка Исаии и восемнадцатую у пророка Иеремии, равно во втором Послании к Тимофею 19–21 стихи второй главы и 9–13 стихи в десятой главе Первого Послания к Коринфянам, 13–14 стихи первой главы Послания ап. Иакова (ср. Мт., XVIII, 7), не говоря о других текстах, то мы убедимся, что Бог считается с человеческой свободой и определяет не самое свободное воление человека, но его судьбу в соответствии с его свободой… Такого мнения держался и св. Иоанн Дамаскин. «Честными или бесчестными (т. е. почетными или не почетными — Рим., IX, 21) делает сосуды не Бог, а собственное произволение каждого», и св. отец ссылается на II Тим., И, 20–21. Он замечает, что «Писанию свойственно говорить о попущении Божием, как об Его действии и произведении», т. е. что Бог, позволяя нам делать зло, не побуждает нас к нему, но только не стесняет нашей свободы, хотя отношение Бога к нам неизбежно зависит от того, добры ли мы или злы… В Послании к Филиппийцам ап. Павел пишет: «Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (И, 13) )… По предвечному благоволению Бога Отца совершается все наше спасение (Еф., I), ибо Он хочет, чтобы «все люди спаслись и достигли познания истины» (I Тим., II, 3–4)… К какому бы лицу Преев. Троицы ни относились слова ап. Павла (II Кор., III, 17) — «где Дух Господень, там свобода» — они очевидно провозглашают, что Бог есть свобода. |
| Но характерным образом словосочетание и фразу в целом можно понимать иначе: человек вообще, человек как таковой важнее субботы. 3:16–19 И поставил он Симона... Перечень двенадцати апостолов встречается во всех трех синоптических Евангелиях (ср. Мт. 10:2–4 , Лк. 6:14–16 ), а также в Деяниях апостолов (1:13), причем первым всегда стоит Петр, последним – Иуда Искариот, что, разумеется, не случайно; но в остальном последовательность слегка варьируется; если у Мт и Лк рядом с Петром назван его брат Андрей, то у Мк, как и в Деяниях апостолов, предпочтен более «богословский» порядок, так что первыми после Петра названы Иаков и Иоанн, вместе с Петром образовывавшие особенно доверительный круг, что выразилось в том, что именно они были взяты Христом на гору Преображения (см. ниже 9:2–9) и в Гефсиманский сад (см. ниже 14:32–42). Обстоятельный анализ перечня апостолов дает И. Левинская, Деяния Апостолов: Историко-филологический комментарий, главы I–VIII, М., 1999, с. 89–95. 3:16–17 И нарек имя ему: Петр [...]и нарек им имя: Воанергес, то есть Сыны Грома. Возможно, именно это место Мк цитируется у св. Юстина Мученика († 165) как «воспоминания» (πομνηνονεματα) Петра: «И рассказанное о переименовании Им Петра, одного из апостолов, и записанное в воспоминаниях его о том, что после этого случилось и то, что он и других двух братьев, сынов Зеведеевых, назвал именем Воанергес, то есть Сыны Грома» (dial. с. Tryph. Iud. 106). Ср. свящ. Л. Грилихес , Археология текста. Сравнительный анализ Евангелий от Матфея и Марка в свете семитской реконструкции, М., 1999, с. 56–57. У Мф 16, 18 наречение Симону имени «Петр» (собственно, «Кифа», по-арамейски «скала, камень», что дает в греческой передаче «Петр») связано с моментом исповедания Петра в Кесарии Филипповой, см. ниже 8, 29. Воанергес – передача семитской лексемы, которую нелегко идентифицировать: по-видимому, арам. [беней рэгэш]. 3:18–19 Кананит – по-видимому, арамейское [канаана] «ревнитель», соответствие греческого прозвища «Зилот» (ζηλωτς), которое дает ему перечень в Деяниях апостолов. |
| Матерь Еммануила в еврейском тексте пророчества Ис.7:14 словом «алмá» ( [алмá]), которое встречается в семи местах Ветхого Завета (Бт.24:43; Исх.2:8 ; Пс.67:25 Мт.68:26 ; Притч.30:19 ; Песнь П. 1:2, 6:8; Ис.7:14 ). Самый древний и авторитетный Александрийский перевод Библии LXX-mu толковников, составленный в 3–2 вв. до Р.Х., когда не было никаких причин для намеренных искажений библейского текста, в двух местах Ис.7:14 ) передаёт евр. «алмá» греческим «парфéнос» – дева непорочная. В переводе Семидесяти текст Исаии в Новом Завете в Евангелии от Матфея, повествовании Рождества Христова, как исполнении пророчества Исаии. В пяти остальных случаях употребления слова «алмá» в Ветхом Завете оно переведено у LXX-mu греческим неáнис (в слав.Б. «отроковица»). 1: В древнееврейском языке для обозначения девственницы независимо от возраста большей частью (более 40 раз, согласно евр.словарям и симфониям) употребляется слово «бетулá», греческим эквивалентом которого является «парфéнос» – «дева», Евр.термин «алмá» содержит в себе идею молодости, не исключая значения девственности, и употребляется в смысле: а) молодица, барышня, в слав.Б. «отроковица» (греч. неáнис), причём во всех случаях употребления термина «алмá» в таком значении (Исх,2,8; Пс.67:25 Мт.68,26 ; Притч.30,4–9 , Песнь П. 1,2; 1,6–8), не исключается идея девственности и в тоже время прямо не утверждается (поэтому перевод «молодая женщина» не точен); б) молодая девица, достигшая брачного возраста. Так, в Быт.24,16 о Ревекке, невесте Исаака, говорится, что она была «дева (бетулá), муж не познал её», а в ст.43 этой же главы она же называется «алмá» – в смысле молодая дева. В таком же значении – «молодая дева», слово «алмá» употребляется в Ис.7:14 , и правильность такого понимания подтверждается следующими аргументами: 1) переводом этого слова у LXX-mu греческим «парфéнос» – «дева», исключающим всякую двусмысленность в этом отношении; (также в Вульгате: virgo – дева и славяно-русской Библии – дева); 2) историей исполнения пророчества описанной в Евангелии: сверхъестественном зачатии и рождении Иисуса Христа Пресвятой Девой Марией ( Мф.1:18–25 ; Лк.1:26–35 ); 3) единогласным мнением о приснодевстве Богоматери свв.отцов (consensum patrum) и всей православно-христианской традиции. |
| Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего пред свиньями (Мт. 7:6). Святость от Христа: Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я среди них (Мт. 18:20). Истина очищает разум: Вы уже освящены чрез слово, которое Я проповедал вам (Иоан. 15:3). Освяти их истиною Твоею; слово твое есть истина (Иоан. 17:17). Благодать дается верующим ради крестных страданий Спасителя: Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа Истины, Которого мир не может принять… Он наставит вас на всякую истину (Иоан. 14:16). Лучше для вас, чтобы Я пошел, ибо, если Я не пойду, Утешитель не придет к вам, а если пойду, то пошлю Его к вам (Иоан. 16:7). Обилие благодати в Церкви: Кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовеки. Но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную (Иоан. 4:14). В апостольское время верующие христиане «каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в весельи и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа. Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви» (Деян. 2:46—47). Апостолы учили: Вы — род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет (1 Пет. 2:9). Это истинная благодать Божия, в которой вы стоите (1 Пет. 5:12). Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною, посредством слова, чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна (Еф. 5:25—27). Да приступает с дерзновением к престолу благодати, чтобы получить милость и обрести благодать для благовременной помощи (Ев. 4:16). Если начаток свят, то и целое, и если корень свят, то и ветви (Рим. 11:16). Ныне, когда вы освободились от греха и стали рабами Богу, плод ваш есть святость, а конец — жизнь вечная (Рим. 6:22). Обычное обращение апостола к разным церквам: Церкви Божией, находящейся в Коринфе; освященным во Христе Иисусе, призванным святым (1 Кор. 1:2). |
| Зачем же ломать копья о том, что есть, и чего нет в Танахе, когда совсем очевидно, куда, к какому разумению, и кого, привел Танах? Не из этой ли очевидности следует выстраивать, собственно, как методологию изучения Танаха, так и терминологию? Сергей Демаков 30 марта 2011г. 18:24 Ваше Преподобие, отец Иона, Как видите, Ваша статья вызвала дискуссию, не то чтобы бурную, но, во всяком случае, результативную. Какая-то часть дискутировавших богословов пришла к выводу, что символа, как такового, нет и быть его не должно. Другие, мне представляется, придерживаются мнения, что символы существуют. Что дальше? Неужели снова – ничего нового сказано не будет? Может быть, следует поговорить о самих символах? Об их взаимосвязи (с теми, кто мыслит «по-средневековому»)? Вот один из символов – «корабль». «Корабль», как символ души, ума, церкви. Или – «катарсис». (Будем пользоваться русской транслитерацией, которая позволяет по-новому увидеть нечто интересное в мире символов). Как «очищение и пристань? Есть здесь связь с «кораблем»? Помните, у св. Иоанна Златоуста: «Где, в самом деле, такая пристань, как Церковь?» Или «пистос» - как верный или (и) годный для питья? Почему бы не обратиться, например, к символам первых глав Ветхого завета, ведь это кладезь, источник символов? С почтением, Сергей Демаков Вятка, Россия прот. Александр Голубов 31 марта 2011г. 19:31 -/" Помните, у св. Иоанна Златоуста: «Где, в самом деле, такая пристань, как Церковь?»/- Весьма и весьма уместная цитата, Сергей, которая вообще должна была бы нечто напомнить неумеренным ревнителям мазоретского текста (МТ). Дело ведь в том, что сам МТ для церковного понимания - анахронизм. Ни иудейская община примерно за 300 лет «до Рождества Христова», ни современники Христа, Его ученики и апостолы, ни его идеологические противники, те самые " книжники и фарисеи " , о которых ведется евангельское повествование, ни уж тем более свв. отцы и учители Церкви, мазоретский текст в своих толкованиях на Ветхий Завет не употребляли. Для всех общим " стандартом " был перевод Септуагинты, который изначально выполнен был в иудейской же среде на греческий язык, ибо в подавляющем своем большинстве иудеи диаспоры утеряли знание иврита. |
|
|
