| 16. Φαρισαος ‘фарисей’. Это слово восходит к еврейскому и арамейскому корню prš ‘делить, отделять’ и стало самоназванием людей, “отделивших” себя от всего нечистого. Фарисеи считали себя духовными наследниками sî dîm ‘благочестивых’ маккавеевских времен и чтили устный Закон наравне с письменным. Хотя они представляли незначительную часть населения, их влияние в общественной и политической жизни народа было очень велико. Только меньшая часть фарисеев была книжниками. В новозаветные времена они выполняли роль духовных лидеров нации, и их идеалы во многом определили будущее иудаизма. Резко отрицательная характеристика фарисеев в НЗ и враждебность большинства их к Иисусу объясняется прежде всего их доходившим до абсурда легализмом 14 . 17. Нет оснований отрицать подлинность второй части этого стиха и считать его доктринальным прибавлением, сделанным Церковью, как утверждают Бультман, Дибелиус, Додд и др. Ср. об отношении Иисуса Христа к грешникам Мф 11:19=Лк 7:34; Мф 18:12–14=Лк 15:1–7; Лк 7:36–50; Лк 15:8–32 и Лк 19:1–10. То, что здесь встречается характерный термин апостола Павла δκαιος ‘праведник, праведный’ говорит как раз против, а не в пользу позднейшей вставки, так как использован он вовсе не в Павловом значении. 13. Вопрос о посте (2:18–22) (Мф 9:14–17; Лк 5:33–39) 18. ο μαθητα ωννου ‘ученики Иоанновы’. Не исключено, что ученики Иоанна постились в знак траура по учителю (о таком посте см. Иудифь 8:6). Однако речь может идти и о посте при жизни Иоанна. 19. ο υο το νυμφνος ‘сыны чертога брачного’, евр. b e nê haûpp; имеются в виду гости на свадьбе. Форма выражения семитская, ср. Втор 13:13, 2 Цар 7:10. Как полагают Додд и Иеремиас, смысл этой притчи просто в том, что с наступлением нового мессианского времени ученикам так же неуместно поститься, как неуместно гостям поститься на свадьбе. Однако этому противоречит употребление союза ν ‘когда’, ‘пока’, ‘в то время как’ — он недвусмысленно указывает на конец свадебного торжества скорее чем на его начало. Слова ν νυμφος μετατν ‘когда с ними жених’ звучали бы странно, если бы шла речь об обычной свадьбе: они предполагают, что празднество кончается с уходом жениха, в то время как обычно оно, наоборот, заканчивалось тем, что гости покидали жениха. По-видимому, Иисус избирает некую известную Его слушателям поговорку, означающую неуместность (“пост на свадьбе”) и преобразует ее так, чтобы подчеркнуть различие между уделом Иоанновых учеников и Его собственных. Ученикам Иоанновым было уместно поститься, ибо учитель был отнят у них, но ученики Христовы, пока их Учитель с ними, не постятся. Образ Жениха в НЗ см. также в Мф 22:1–14; 25:1–13; Ин 3:29; 2 Кор 11:2; Еф 5:22–32; Откр 19:7; 21:2, 9; 22:17. |
| Однако еврейский оригинал был утрачен, так что до нас книга Иудифь дошла только в греческом переводе, причём в трёх редакциях: александрийской, ватиканской и Лукиановской. Указанные редакции книги Иудифь имеют существенные различия между собой, однако лучшей из них считается редакция александрийского кодекса, с которой были сделаны и наши славянский (Елизаветинского издания) и русский переводы 6 . И вот, отчасти вследствие утраты еврейского оригинала, но главным образом по причине позднего происхождения самой книги Иудифь (большинство исследователей относит её ко II веку до Р.Х., о чём подробно будет сказано далее) данная книга не была включена в иудейский канон Священного Писания . Поэтому многие отцы Восточной Церкви не признавали её канонической книгой Библии, хотя «в некоторых случаях книга Иудифь была рекомендуема для нравственного наставления оглашенных перед тем, как они приступали к более серьёзному изучению Священного Писания» 7 . Однако же некоторые святые отцы Западной Церкви (например, блаженный Августин , святитель Иларий Пиктавийский ) признавали за книгой Иудифь каноническое достоинство 8 . Также о каноничности книги Иудифь говорится в 33 правиле Карфагенского (397 год) 9 и в 36 правиле Иппонийского (393 год) соборов Западной Церкви. Этот взгляд на книгу Иудифь как на каноническую был окончательно утверждён на Тридентском соборе Западной Церкви (середина XVI века), который включил книгу Иудифь в число второканонических книг, т. е. тех книг, которые по своему авторитету равны каноническим, отличаясь только более поздним вхождением в канон. Это положение принимается Католической Церковью и в настоящее время. В то же время протестанты, отрицающие Священное Предание, впадают в иную крайность и полностью лишают книгу Иудифь всякого значения, причисляя её к апокрифам. В Православной же Церкви, которая во многом следует традиции древних восточных отцов, утвердился наиболее правильный взгляд: книга Иудифь относится к числу неканонических книг, которые хотя и не равны по своему авторитету каноническим книгам Священного Писания , но полезны и назидательны и назначаются «для церковного употребления и частного чтения» 10 . |
| Однако же некоторые святые отцы Западной Церкви (например, блаженный Августин , святитель Иларий Пиктавийский ) признавали за книгой Иудифь каноническое достоинство 8 . Также о каноничности книги Иудифь говорится в 33 правиле Карфагенского (397 год) 9 и в 36 правиле Иппонийского (393 год) соборов Западной Церкви. Этот взгляд на книгу Иудифь как на каноническую был окончательно утвержден на Тридентском соборе Западной Церкви (середина XVI века), который включил книгу Иудифь в число второканонических книг, т.е. тех книг, которые по своему авторитету равны каноническим, отличаясь только более поздним вхождением в канон. Это положение принимается Католической Церковью и в настоящее время. В то же время протестанты, отрицающие Священное Предание, впадают в иную крайность и полностью лишают книгу Иудифь всякого значения, причисляя ее к апокрифам. В Православной же Церкви, которая во многом следует традиции древних восточных отцов, утвердился наиболее правильный взгляд: книга Иудифь относится к числу неканонических книг, которые хотя и не равны по своему авторитету каноническим книгам Священного Писания , по полезны и назидательны и назначаются «для церковного употребления и частного чтения» 10 . В том же, что эта книга действительно может быть полезной для христиан, были уверены многие древние христианские богословы, которые обращали особенное внимание на нравственный характер Иудифи. Так, святой Климент Римский видел в ней пример самоотверженного патриотизма и называл ее «блаженною» ( 1Кор.55 гл.), а Климент Александрийский признавал Иудифь «совершенною среди женщин» (Strom. IV, 9). Ориген по твердости духа и веры характеризовал Иудифь как «удивительную и знаменитейшую из женщин» (Hom. in Iud. 9, 1), тогда как блаженный Иероним ставил ее примером по твердости духа не только для женщин, но и для мужчин (Praef. in Iudith.) 11 . Хотя «о личности писателя и обстоятельствах происхождения книги Иудифь не сохранилось никаких сведений» 12 , да и сама эта книга впервые упоминается только в первом послании святого Климента Римского к Коринфянам (конец I века н. |
| В священных песнопениях этого дня из ветхозаветных праведников называются по именам следующие: Аарон (1-й ветхозаветный первосвященник, брат прор. Моисея), Аввакум (см. 2 дек.), Авдий (см. 19 нояб.), Авель (сын Адама, убитый своим братом Каином), Авраам (см. 9 окт.), Аггей (см. 16 дек.), Адам (праотец, первый человек, созданный Богом), Азария (см. 17 дек.), Амос (см. 15 июня), Анания (см. 17 дек.), Анна (см. 9 дек.), Варак (вождь Еврейский, – см. Суд. 4–5 ), Гедеон (судия Еврейского народа), Давид (см. 26 дек,), Даниил (см. 17 дек.), Деввора (судившая Израилю, – см. Суд. 4–5 ), Ева (праматерь всех людей, созданная Богом, жена Адама), Елеазар (2-й ветхозаветный первосвященник, сын Аарона), Елиссей (см. 14 июня), Енос (допотопный патриарх, – см. Быт.5:6–11 ), Енох (допотопный патриарх, – см. Быт.5:18–24 ), Есфирь (праведная, супруга Персидского царя, спасшая евреев от избиения, – см. Есф.1–10 ), Захария (см. 8 февр.), Захария (см. 5 сент.), Илия (см. 20 июля), Исаак (ветхозаветный патриарх, сын Авраама), Исаия (см. 9 мая), Иаиль (поразившая Сисару, – см. Суд.4–5 ), Иаков (ветхозаветный патриарх, сын Исаака, внук Авраама), Иезекииль (см. 21 июля), Иеремия (см. 1 мая), Иессей (отец царя Давида), Иеффай (судия Еврейский, – см. Суд.11; 12:1–7 ), Иисус Навин (см. 1 сент.), Иов (см. 6 мая), Иона (см. 22 сент.), Иосиф прекрасный (один из 12 сынов патр. Иакова, – см. Вел. понедел.), Иосия (царь Иудейский, – см. 4Цар.21:26; 22; 23:1–30 ), Иуда (один из 12 сынов патр. Иакова, – см. Быт.49:3–12 ), Иудифь праведная (евреянка, спасшая свой город от врагов убиением Олоферна, – см. вн. Иудифь.1–16 ), Левий (один из 12 сынов патр. Иакова), Малахия (см. 3 янв.), Мариам (сестра Моисея, – см. Исх.2:1–8, 15:20–21 , Чис.12; 20:1 ), Мелхиседек (священник, царь Салимский, современник Авраама, – см. Быт.14:18–20 ), Мисаил (см. 17 дек.), Михей (см. 14 авг.), Моисей (см. 4 сент.), Наум (см. 1 дек.), Нафан (пророк ветхозаветный, современный царю Давиду, – см. Сир.47:1 ), Ной (патриарх, спасенный с семейством во время потопа, – см. Быт.5–9 ), Олда, или Олдама, пророчица (при Иудейском царе Иосии, – см. 4Цар.22 ), Ор (сотрудник Моисея, – см. Исх.17:10–12; 24:14 ), Осия (см. 17 окт.), Рахиль (жена ветхозаветного патр. Иакова), Ревекка (жена ветхозаветного патр. Исаака), Руфь (Моавитянка, праматерь царя Давида, – см. кн. Руф.1–4 ), Сампсон (обладавший необычайной силой, судия Еврейский, – см. Суд.13–16 ), Самуил (см. 20 авг.), Сарра (жена ветхозаветного патр. Авраама), Сим (сын Ноя, спасенный от потопа), Сиф (сын Адама, см. Быт.5:3–5 ), Соломон (царь Еврейский), Софония (см. 3 дек.). |
| В отличие от фарисеев, члены родовитых семей, высшее духовенство, вельможи, военачальники и судьи были целиком на стороне Хасмонеев. Даже архиерейский клан не оспаривал прав у династии, помышляя лишь о своих привилегиях. Все, что касалось «новых веяний» в религии, аристократы решительно отрицали. Они предпочитали старую мудрость в духе Екклесиаста. Вера в воскресение и ангелов казалась им ненужным изобретением. Словом Божиим была для них лишь Тора. Они объявили себя поборниками истинной праведности — сэдека. Отсюда их наименование саддукеи . В борьбе за прочное место при дворе они превратились в активную политическую группировку. Трибунал старейшин, или Синедрион , состоял в основном из ее членов. С некоторым перерывом саддукеи сохраняли свою позицию вплоть до самого крушения Иудейского государства. Третью религиозную партию образовали члены полумонашеского ордена ессеев (см. §30). 4. Книги Иудифь и 3 Маккавейская. Неканоническая Кн. Иудифь была, по-видимому, написана на еврейском языке, но до наших дней уцелел только ее греческий перевод. На эту книгу как назидательную ссылаются многие Отцы Церкви, начиная со свт. Климента Римского (1 Коринфянам, 55). Хотя на первый взгляд Иудифь — писание историческое, но события прошлого изображены в ней весьма условно. Навуходоносор, например, назван царем Ниневии (1,1), а Олоферн — его военачальником. В действительности же Навуходоносор правил в Вавилоне (VI b. до Р.Х.), а Олоферн был полководцем иранского царя Артаксеркса III (IV b. до Р.Х.). Вероятно, автор книги исходил из какого-то предания, к которому добавил собственные подробности. Библейская наука уже давно отнесла Иудифь к эпохе Маккавейского восстания (см. Толковая Библия, т. III, с.363). Она проникнута духом борьбы за свободу и веру и убеждением, что Сам Господь действует через людей, сокрушая врагов. Олоферн представлен как человек, исполненный языческой гордыни. «Кто же Бог, как не Навуходоносор?» — восклицает он (6,2). Олоферн разоряет Иудею и подступает к городу Ветилуе, жителям которого остается уповать только на Бога. Тогда благочестивая вдова Иудифь проникает в стан врагов, обольщает своей красотой Олоферна и убивает его, чтобы спасти родной город. |
| Возможно, впрочем, что «воинствующий партикуляризм» Книги Иудифи далеко не так однозначен, как кажется. Дело в том, что у Иудифи есть дети, только они приёмные. Весь народ – её дети, вся страна, как у Деборы, о которой говорится, что она была женой, но ни слова не говорится о её детях: она – мать Израиля ( Суд.5:7 ). Если мы сравним Песнь Иудифи с Песнею персонифицированного Иерусалима в Книге Варуха, мы увидим, что Иудифь точно так же обращается к детям, точно так же, подобно символической столице, плачущей и радующейся о своих настоящих детях, настоящая Иудифь плачет 466 и радуется 467 о своих символических детях. Итак, для того-то она и бездетная вдова, отказывающаяся выходит замуж, что она царь-девица, всепобеждающая дева-воительница, и в этом качестве символизирует торжество страны Израиля над всеми врагами; и одновременно она символизирует страну Израиля как самую малую, угнетённую и страждущую, которой не на кого надеяться, кроме Бога, «спасителя безнадёжных», как она называет его в молитве ( Иудифь.9:11 ). Как и Руфь не только реальная мать Овида, но и символическая мать Израильского Царства, родоначальница Давидидов. В таком случае, Иудифь оказывается подобием Израиля из одного из самых таинственных библейских обетований: «Возвеселись неплодная, нерождающая; воскликни и возгласи, немучавшаяся родами; потому что у оставленной гораздо больше детей, нежели у имеющей мужа, говорит Господь» ( Ис.54:1 ). Образ безмужней и бездетной страдающей женщины, оказывающейся парадоксально плодоносной, связывает Иудифь/Иудею с образом униженного и замученного Раба Господня у того же Второисайи и имеет мессианский подтекст, который ещё раз и совсем по-другому – не полемически – связывает её с КР. Сочинения, с которыми КР сопоставляется нами в этой главе, составляют, по терминологии Э. Бикермана, «странные книги» Библии. Среди их странностей особенно бросается в глаза центральная роль женского персонажа, что, как мы полагаем, для древней литературы есть один из признаков вымышленности повествования. |
| а) Происхождение Иудифи, смерть ее мужа, богобоязненность, красота и богатство ее (ст. 1–8). б) Иудифь упрекает пришедших к ней градоначальников за назначенный ими 5-дневный срок для сдачи города – тем, что: 1) назначать предел или срок для проявления милостей Господних – значит искушать Господа, или, как бы, отдавать в залог Его таинственные советы (ст. 9–17); 2) есть несомненное основание ждать помощи и милости Господней, ибо Иудеи свободны теперь от идолопоклонства (ст. 18–20); 3) бесчестно сдать Ветилую, ибо она есть дверь, или ключ к завладению всей Иудеей (ст. 21–23); 4) должно думать, что настоящими бедствиями Господь только испытует жителей Ветилуи, подобно тому, как Он испытывал патриархов Авраама, Исаака и Иакова (ст 24–27). в) Градоначальник Озия ссылается на крайний недостаток в воде и просит молитв Иудифиных (ст. 28–31). г) Иудифь открывает о своей решимости совершить некий подвиг, для спасения отечественного города (ст. 32–36). Ст. 28–29. …Озия сказал (Иудифи): ...не с настоящего только дня известна мудрость твоя, но от начала дней твоих весь народ знает разум твой... Можно заметить из этих выражений, что Иудифь в описываемое время находилась уже не в цветущей юности, а в зрелом возрасте; ибо юность ее есть уже предмет воспоминаний. Ст. 33–35. …в продолжение дней, после которых вы решили отдать город нашим врагам, Господь посетит Израиля моею рукою. Только не расспрашивайте о моем предприятии... Уверенные и твердые слова Иудифи показывают, что она нисколько не сомневалась в успехе своего предприятия и была убеждена, что оно внушено ей свыше самим Богом. При всем том, предприятие было таково, что весь успех его зависел от глубокой тайны, в которой оно должно было совершиться. Оттого-то Иудифь не только не открывает своего предприятия, но даже просит, чтобы о нем не распрашивали. Глава 9. Молитва Иудифи а) В этой молитве своей, Иудифь, прежде всего, воспоминает, как некогда родоначальнику ее колена, Симеону – Бог вспомоществовал отомстить Сихемлянам за бесчестие сестры его, Дины (ст. 1–4). б) Затем исповедует непреложность судов Божиих, от века предопределенных (ст. 5–6) в) Жалуется на гордость и превозношение Ассириян, замысливших осквернить святилище Господне, подобно Сихемлянам, осквернившим Дину, и сокрушить рог жертвенника Господня (ст. 7–8). г) Умоляет Бога дать крепость вдовьей руке ее и успех, задуманной ею, хитрости, дабы сими слабыми средствами поражены были сильные, и дабы видно было всем племенам, что Иегова есть Бог всякой крепости и силы (ст. 9–14). |
| Произвольность объяснения очевидна сама собой. Повод к предостережению, равно и к наименованию предметов роскоши, от которых должно остерегаться, подали апостолу, без сомнения, недостатки современного общества, а не поведение Иудифи, оправдываемой и спасаемой Господом, в пользу чего говорит, между прочим, молчание апостола о некоторых других предметах украшения Иудифи ( 1Пет.3:3 ср. Иуд.10:3–4 ). Апостол мог говорить здесь вполне самостоятельно, не имея в виду изречений пр. Исаии ( Ис.18:3 и особенно Ис.61:10 ), как думает Кэрль 17 , которые даже и не могут быть параллельными. Далее, по мнению Штира, речь архангела Гавриила к Пресвятой Деве не только по мысли, но даже и по букве (?!.) представляет комбинацию разных мест из Ветхого Завета ( Лк.1:28 «Господь с Тобою», – ср. Суд.6:12 ; Суд.13:3 ; Лк.1:30 , – «не бойся», – ср. Быт.18:14 ); причём ангел воспользовался будто бы этим случаем исправить преувеличенную похвалу Иудифи в словах: «благословенна Ты между женами» ( Иудифь.13:18 ; Иудифь.15:10 ; Иудифь.14:7 ), усвоив её Пресвятой Деве, которая одна воистину более всех жён благословенна 18 . Против такого сближения справедливо возражает Кэрль вслед за Фричем: «если слова архангела не оригинальны, то они скорее, может быть, заимствованы из книги Судей Суд.5:24 » 19 . Да и странно допустить, чтобы ангел, приводя изречение ελογημνη συ, имел в виду лишь исправить неправильное место в неканонический книге. Изречение Господа о наказании всех нечестивых в Евангелии Мф.13:42–50 ; Мк.9:44 , Штир считает параллельным с угрозами язычникам в кн. иуд. Иуд.16:17 , причём слова «огонь и червя» признаёт заимствованными в Евангелие и книги Иудифь из пр. Исаии Ис.66:24 , а слово «вопль» в Евангелии Мф.13:42–50 , – из книги Иуд.16:17 20 . Но «вопль и скрежет зубов» суть естественные обнаружения страдания и как слово «скрежет зубов» употреблено самостоятельно, так и слово «вопль» не есть ссылка на Ветхий Завет . А где же контраст, требуемый Штиром от всех мест первой группы? Или Господь имел в виду исправить изречение в книге Иудифь о наказании одних язычников, противопоставляя ему изречение о наказании всех нечестивых, следовательно, не только язычников, но и иудеев? Но такая поправка была бы неуместной, потому что иудеи в то время хорошо вели себя и потому не заслуживали наказания. |
| Чтение неканонических книг Наряду с каноническими книгами Св. Писания, за богослужением в IV и V вв. читались и другие уважаемые писания. Но окончательное установление или определение канона клало резкую грань между чтениями теми и этими, равно как было причиной того, что второго рода чтения имели ограниченный объем. К ним принадлежали прежде всего так наз. неканонические книги Ветхого Завета, ныне помещаемые в греческ. и славянск. Библии. Насколько высок был взгляд на них в это время, видно из того, что собор Карфагенский, бл. Августин и папа св. Иннокентий I (402–417) причисляют некоторые из этих книг к каноническим: первый – Премудрость Соломона, Товит и Иудифь 827 , второй -все 828 , третий – Товит, Иудифь и Маккавейские 829 . Но большинство (с. 189) писателей этого периода, резко отделяя эти книги от канонических, говорит только о большом уважении церкви к ним и о чтении их в ней. Так бл. Иероним о книгах Соломоновых говорит, что «как церковь читает Иудифь, Товит и книги Маккавеев, но не принимает их в число канонических писаний, так и эти две книги (Премудрость и Екклесиаст) она читает для назидания народа (ad aedificationem plobis), но не для утверждения авторитета церковных догматов» 830 . Другие писатели этого периода подобным же образом отзываются об этих книгах, ставя наряду с ними некоторые сочинения апостольских мужей и древние христианские произведения в качестве неканонических книг Нового Завета. Св. Афанасий, перечислив канонические книги В. и Новый Завет , замечает: «но для большей точности, пиша и это по необходимости, присовокупляю, что кроме сих есть и другие, не внесенные в канон, которые однако же установлено отцами читать вновь приходящим ( ναγινσκεσθαι τοι ς ρτι προσερχομνος) и желающим огласиться словом благочестия. таковы: Премудрость Соломона, Премудрость Сирахова, Есфирь, Иудифь, Товия, так называемое Учение ( Διδαχ) апостолов и Пастырь» 831 . По Руфину (пресвитер Аквилейский, † 410 г.) «есть и другие книги, которые предками названы не каноническими, но церковными (ecclesiastici), каковы Премудрость Соломонова и другая Премудрость, называемая сына Сирахова; того же разряда книга Товии и Иудифь и книги Маккавеев; в Новом же Завете книги называемая Пастырь или Ермы, называемая Два пути или Постановление Петра (Due Viae sive Judicium Petri «Учение 12 апп.», которое начинается словами: «Два пути...»); все эти книги назначены для чтения в церквах (quae omnia legi quidem in ecclesiis voluerunt), но не для доказательств из них веры» 832 . |
| Иерусалимский Храм Шатер Олоферна Святое святых отделено пурпурной завесой Внутренняя часть отделена пурпурной завесой Золотые и серебряные светильники Серебряные светильники Золотые и серебряные сосуды Серебряные сосуды Народ падает ниц перед первосвященником Иудифь падает ниц перед Олоферном Во дворе Храма возливается жертвенное вино В передней части шатра Олоферн пьет вино Здесь же приносятся кровавые жертвы Здесь же Иудифь отрубает голову Олоферну Возвращаясь к преданию о смерти первосвященника Симона, рассказанному в тосефте к трактату Сота, можно сопоставить отношение Олоферна к Навуходоносору с аналогичным отношением олицетворенного имени Господа, пребывающего в иерусалимском Храме, к самому Господу. Близко к этому подходят богословские категории Мемры и Метатрона из семитоязычной литературы эллинистического времени 876 , а также образ архангела Михаила в некоторых кумранских произведениях 877 . Отдельно следует упомянуть Мелхиседека, которому кумраниты отводили роль эсхатологического судьи и который представляется прообразом Христа в Послании к Евреям. Именно Мелхиседек мог бы занять место на обновленном Сионе, обладая старшинством священства по отношению к Левию 878 . При этом Олоферн наделен и другими очевидно «мессианскими» качествами, которые приближают его образ к предмету ожиданий кумранитов: он полководец непобедимой армии своего «Бога», осуществляющий . Дело здесь не в какой-то ревизии традиции: героиня не ставит под сомнение иерократическое устройство израильского общества, – но в определенной теологии, которая требует прозрачности действования Бога и одновременно признает необходимость посредства для этого действования в мире. Символом такой прозрачной опосредованности и становится сама Иудифь, которая низлагает Олоферна не военной силой, но исключительно красотой, а также «словом и хитростью» (ст. 9:13), т.е. проявлениями Божественной Премудрости. Красота Иудифи преисполнена достоинства, она подобна отполированному зеркалу, которое заставляет Олоферна обратить взоры на самого себя. Он хочет понравиться ей, ищет «обольстить» ее (ст. 12:16) – употребляется тот же глагол πατσαι, которым Иудифь выражает свое намерение в отношении Олоферна, когда молится об успехе своего дела. По собственной легенде, Иудифь приходит к Олоферну не для того, чтобы отдаться ему, но для того, чтобы назвать время, когда иудеи отступят от Бога, чтобы он мог легко победить их, – а узнать об этом она должна в молитве. Здесь причина промедления Олоферна, который удивляется ее мудрости, начинает смотреть на себя ее глазами, пьет вино в ее присутствии, наконец засыпает и уже буквально «теряет голову»: «красота ее пленила душу его; меч прошел по шее его» (ст. 16:9). |
|
|
