| Все исполнятся радости, „ибо исполнилось число правды, и молитва праведных услышана». Мессия „будет жезлом для праведных и святых; и он будет светом народов и чаянием тех, которые опечалены в своем сердце. Перед Ним упадут и поклонятся все, живущие на земле, и будут хвалить и прославлять, и петь хвалу имени Господа духов» (Ен.47:4; XLVIII, 4–5) и др. В этом будущем царстве Мессии примут участие не только рассеянные иудеи (и живущие язычники), но и все умершие израильтяне воскреснут, чтобы всем вместе насладиться благами Мессианского царства (Ehox.LI). – В двух позднейших иудейских апокалипсисах (Варуха и 3Ездр) господство Мессии не считается последним и высшим, но имеет временное продолжение, а не вечное пребывание. Варух пишет: „будет, после того, как Он (Мессия) покорит все в мире, и сядет навеки на престоле царства», своего то-то и то-то 456 ..., а в конце XL главы говорит: „И он (Мессия) будет начальником над ним (над народом) навек, пока не окончится мир порочный, и пока не исполнятся предсказанные времена» 457 . У Ездры читаем: „Он, (Помазанник) по милосердию избавит остаток народа Моего – тех, которые сохранились в пределах Моих и обрадует их, доколе не придет конец – день суда " 458 ( 3Ездр.12:32 ). А в 7 главе указывается, как долго продлится это „обрадование их»: „откроется Сын Мой Иисус с теми, которые с Ним, и оставшиеся будут наслаждаться четыреста лет. А после этих лет умрет Сын Мой Христос» ( 3Ездр.7:28–29 ) 459 . Продолжительность Мессианского царства определяется, по Ездре, как видим, в 400 лет. Это, очевидно, не без отношения ко времени пребывания евреев в Египте (Ср. Быт.15:13 и Пс.89:15 ). (A по другому счислению Мессианское царство должно продолжаться 100 лет – апок. Ин.20:4–6 ). Когда кончатся годы Мессианского блаженства, произойдет новое, но уже, по-видимому, универсальное обновление мира, а за ним последует всеобщее воскресение, суд и вечная жизнь. Сказав о смерти Мессии, по истечении 400 лет, Ездра продолжает: „И обратится век в древнее молчание на семь дней... |
| е. на пути, а по Марку – в каком-то доме. „Вошедши в дом, – говорит Марк, – (Иисус) не хотел, чтобы кто узнал; но не мог утаиться. Ибо услышала о Нем женщина, у которой дочь одержима была нечистым духом“, и т. д. Штраус, очевидно, не понял той последовательности рассказа, которой придерживался Марк в своем повествовании. При серьезном и беспристрастном рассмотрении повествования Марка в его внутренней последовательности, для каждого очевидно, что евангелист Марк рассказывает о чудесном исцелении дочери хананеянки именно потому, что, по взгляду евангелиста, это событие было главной причиной, отчего Иисус, вошедши в дом и не желая, чтобы кто узнал о его присутствии, не мог, однако-же, „утаиться“. На необходимость такого именно понимания внутренней связи событий указывает и частица „ибо“ -γρ(«не мог утаиться, ибо услышала о Нем женщина“, и т. д.). Но так как причина всегда должна предшествовать своему следствию, то ясно, что и исцеление дочери хананеянки случилось прежде, чем Иисус вошел в дом, в котором Он хотел „утаиться“. Таким образом оказывается лишь призрачным то непримиримое противоречие, которое указывает Штраус между повествованиями Марка и Матфея об исцелении дочери хананеянки. ИСЦЕЛЕНИЕ ГЛУХОНЕМОГО ( Мр.7:31–37 ) Вышедши из пределов Тирских и Сидонских, где исцелена была бесноватая дочь язычницы-хананеянки, Иисус опять пошел к морю Галилейскому чрез пределы Десятоградия. В это время привели к нему глухого косноязычного и просили Его возложить на него руку. Отведши больного в сторону от народа, Иисус вложил персты Свои в уши ему и, плюнув, коснулся языка его; затем, воззрев на небо, вздохнул и сказал ему: „еффафа“ 459 , т. е. отверзись. И тотчас отверзся у больного слух, и разрешились узы его языка, и стал говорить чисто. Бывшим при этом Иисус запретил разглашать о случившемся. Но сколько, впрочем, Он ни запрещал им, они еще более разглашали; чрезвычайно дивились и говорили: „все хорошо, и глухих делает слышащими, и немых говорящими“. В этом рассказе внимание отрицательной критики особенно обращает на себя, во-первых, то, что Иисус, при исцелении, отвел больного „в сторону от народа“, во-вторых, что Он плюнул и, наконец, в-третьих, что Он „вложил персты Свои в уши больного и коснулся языка его“. |
| Четвертое видится в том, что гнев не допустим по всем причинам — справедливым и несправедливым. Укрепившийся на сем основании руководствуется рассудительностью и все движения гнева усмиряет, по слову Соломона: Глупый весь гнев свой изливает, а мудрый сдерживает его (Притч. 29, 11). Он контролирует не только свои дела, слова, но и расположение духа, ибо знает, что Богом вменяется в вину и желание, и намерение. Свойство же гнева таково: " Сдерживаемый — он ослабевает и утихает, а обнаруживаемый — более и более разгорается " [с. 451, 459, 462, 465, 466]. Пятое основание состоит в уврачевании гнева брата на созидающего дружество. Утвержденный на сем знает, что гибелен не только гнев на брата, но в равной мере и гнев брата на него. " По какой причине допустит оставаться в себе или в другом скорби тот, кто вполне убежден, что не может быть справедливых причин гибельной гневливости непозволенной, и как может молиться, когда брат сердится на него, все равно как если бы сам он сердился на брата своего, всегда содержа в смиренном сердце изречение Господа Спасителя: Если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой (Мф. 5, 23–24). Никакой пользы не будет, если ты хоть уверяешь, что не гневаешься, и думаешь, что исполняешь эту заповедь: Солнце да не зайдет во гневе вашем (Еф. 4, 26), и: Кто гневается на брата своего напрасно, тот подлежит суду (Мф. 5, 22), а скорбь другого, которую мог бы укротить своею кротостью, по упорству сердца пренебрегаешь " [с. 451, 452, 457, 458]. Последнее — шестое основание находится в памятовании смертного часа, в неизвестности переселения из этого мира. Сие надежно не только для сохранения ненарушимого дружества, но и для истребления всех пороков и приобретения добродетелей. " Как может и самую малую скорбь иметь на брата тот, кто верит, что он в каждый день во всякое время может переселиться из этого мира? " [с. 451, 453]. |
| „Скажи этому народу“, говорит Исаии Господь. Это слово указывает на тот момент, когда Господь совершенно оставляет Израиля и навсегда: „и оставляется дом ваш пуст!“ ( Мф. 23:38 ). Народ, который был народом обетования, был „народ Мой“ – Господень, но он называется еще Господом „народ этот“, когда Господь, вследствие его неверия и возмущения, хочет разорвать завет свой с ним, как было то в пустыне 458 . И здесь в видении Исаии выражение „народ этот“ указывает на гнев Господень. Выше в гл. V, 19 Исаия произнес против народа или против верхнего слоя общества тяжкое обвинение в неверии и даже в богохульстве, когда он говорит, что были некоторые, которые с иронией говорили: пусть исполнит Господь угрозы свои и мы посмотрим 459 . Очевидно, что общее настроение мыслей народа было враждебно, не только пророку, но и Богу Завета, что доказывается не только изучаемым стихом, но и позднейшими пророчествами Исаии, как напр. восклицанием Исаии LIII, 1: „Господи! кто поверил слышанному от нас?“ или LIX, 10: „как без глаз ходим ощупью.... между живыми – как мертвые“. См. еще следующий стих. 10 . Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и они свои сомкнули, да не узрят очами и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их. Прежде всего обратим внимание на то, что духовные истины уразумеваются сердцем. И в начале Христианства (1Кор. 15и след.) как и ныне, есть люди душевные и есть люди духовные 460 . Первые живут земными интересами, развивают Богом дарованные человеку мыслительные способности, накопляют знания, но, как современные школы позитивистов, агностиков и других подобных им мыслителей, оставляют без внимания мысль о вечности души, о загробной жизни, о развитии духовных идеалов, о приобретении тех знаний и благ, которые готовят человека к радостному воскресению. Эти люди живут исключительно умом и не допускают голосу стремления души к вечному Богу – воздействовать на мышление, забывая, как относительно слабо и неверно это мышление. |
| 84 Особенно резко выражает эту мысль Квенштедт: «Voluntas Dei de se ipso, ad intra, naturalis est Deo et simpliciter necessaria, qua Deus se et proprietatis suas prorsus necessario vult non libere, ita ut non possit non velle aut aliter atque aliter velle, quod (смягчает прежние выражения) non derogat vel omnipotentiae vel beati- tudini divinae, sed perfectionem et immutabilitatem Dei arguit» («Syst. theologicum», 1685, p. 290). 85 Свойство это определяется следующим образом: Благость Божия в обширном смысле есть расположение желать, делать и сохранять только добро (propensum esse ad nihil nisi ad nihil nisi ad bonum volendum, agendum, retinendum), вообще нравственное совершенство, святость воли (bonus Deus est, hoc est: recta ipsius voluntas est, nihil vult iniquum, falsum, malum; omnia, quae vult, agit, facit, bona et recta sunt…, pp 458–459), так что в понятие благости кроме понятий милосердия и милости входит и понятие правосудия (justitia, p. 459). Но понимаемая в собственном смысле благость Божия означает только милость и благоволение (lenitatem et benignitatem) Божие же тварям (р. 459). 86 Например, всемогущество Божие определяется таким образом. «Всемогущество Божие есть такое свойство, которое может быть называемо силою (virtus) и мощью (fortitudo): так как Бог может делать все, что захочет и что не вносит противоречия» (omnia posit quaecunque voluerit, et quaecunque chimaeram non involvunt…, p. 451). Здесь всемогущество Божие определяется таким образом, что eo ipso предотвращаются многие из возражений, делаемых против него, в роде следующего: Бог не может делать зла, следовательно не всемогущ и проч. 87 Кроме приведенного выше деления божественных свойств (на абсолютные и относительные), основанного на идее различия между Богом и тварью, Феофан приводит еще другое деление, основанное на принципе познания, – деление на свойства положительные (affirmativa), приписывающие Богу какое-либо совершенство, и отрицательные (negativa) , отрицающие от Бога какое-либо несовершенство (§ 111). Круг отрицательных свойств, с его точки зрения, чрезвычайно широк. «Quotquot res sunt imperfectae, imo quotquot create, omnia talia negativis nominibus exprimi de Deo possunt» (§ 179). Даже утвердительные свойства, поскольку они рассмтариваются как субъективные представления, должны быть предикатируемы о Боге только в отрицательной форме (etiam omnia supra enumerate attributa… prout a nobis intellecta… per negationem tantum de Deo praedicari debent (ibidem). Нельзя не видеть здесь ясного выражения гносеологического принципа Феофана – принципа неадекватности человеческого мышления с божественным бытием. |
| Works. Vol. 4. P. 623; Лейбниц. 1982. С. 459 - в имеющемся рус. переводе по ошибке пропущено «не»). Хотя в физическом смысле пространство - это пустота, в метафизическом смысле пространство есть протяженность Бога, т. е. Его вездесущие, поскольку даже «во всяком пустом пространстве присутствует Бог» (Ibid. P. 623; Там же. С. 459). Т. о., согласно К., материя не является вездесущей и не существует в абсолютной пустоте, но существует в Боге, Который непрестанно воздействует на нее Своей творящей и хранящей силой сверхматериального порядка. Возражая на замечание Лейбница, что в этом случае Бог окажется платонической Мировой Душой (см.: Ibid. P. 595; Там же. С. 436), К. отмечал, что Бог не тождествен пространству и не детерминирован им, но лишь полагает его как следствие Своего необходимого существования. В этом смысле, согласно К., пространство и время не могут не существовать, тогда как находящийся в них материальный мир мог бы не существовать или существовать иначе. Мировая Душа неразрывно связана с материальным миром и всецело имманентна ему; напротив, Бог «присутствует в мире не как его часть, но как его Руководитель; Он воздействует на всё, на Него же ничто не воздействует» (Ibid. P. 601; Там же. С. 440). Ссылаясь на слова ап. Павла, приводимые в кн. Деяния св. апостолов, К. утверждал: «Бог находится недалеко от каждого из нас, ибо в Нем мы (как и все созданные вещи) живем, движемся и существуем», поэтому «Бог не является ни Мировым Разумом, ни Надмировым Разумом, но является Вездесущим Разумом, находящимся и внутри и вне мира; Он присутствует во всем, действует через все и стоит выше всего» (Ibid. P. 600-601; Там же; ср.: Деян 17. 28; подробнее см.: Vailati. 1997. P. 25-30). По убеждению К., ньютоновская метафизическая концепция пространства является единственной концепцией совместимой с христ. теологией. К. замечал, что если принять концепцию Лейбница, конституируемое отношениями материальных объектов пространство окажется (по меньшей мере потенциально) бесконечным, и тогда материю придется признать отличной от Бога бесконечной субстанцией, что приведет не только к метафизическому, но и к теологическому дуализму ( Clarke. |
| В 458 г. М. предпринял кампанию в Галлии, где до этого его наместник Пионий управлял лишь юго-востоком страны из Арелата (ныне Арль, Франция). Оставив Рицимера для защиты Италии, М. большую часть войска отправил в Галлию под командованием магистра эпистоляриев Петра. Последний развернул военные действия против бургундов и отнял у них всю долину Родана (ныне Рона) и Лугдун (ныне Лион). М. задержался в Сев. Италии из-за нападения гуннов Тульдилы. Он появился в Галлии в дек. 458 г. после тяжелого зимнего перехода через Альпы. М. наложил большую контрибуцию на Лугдун за его сопротивление и заключил новый федеративный договор с бургундами, за к-рыми была оставлена Первая Лугдунская пров. в бассейне р. Секваны (ныне Сена). М. назначил своего бывш. сослуживца Эгидия магистром армии в Галлии и направил его в Арелат, осажденный вестготами кор. Теодориха II. Весной 459 г. М. сам появился под Арелатом и совместно с Эгидием заставил вестготов отступить. С ними также был заключен федеративный договор, по которому большая часть Испании (кроме территории на крайнем северо-западе, занятой свевами) формально вернулась под прямое имперское управление. Туда были посланы имп. эмиссары. Летом 459 г. М. подавил восстание аланов, ранее расселенных Аэцием в среднем течении р. Лигер (ныне Луара) в районе Аврелиана (ныне Орлеан). Т. о., подчинив Галлию и Испанию и усилив свое войско союзниками, М. напал на вандалов, к-рых мог считать своим наиболее опасным врагом. Однако с этого времени сведения о деятельности М. становятся все более фрагментарными и часто легендарными. Так, Прокопий Кесарийский повествует о том, что М. якобы сам под видом рим. посла отправился в Карфаген, чтобы разведать состояние войска вандалов. Он изменил свою внешность, перекрасил волосы и никем не узнанный благополучно вернулся назад. Только тогда король вандалов Гейзерих узнал, что под видом посла в Карфагене побывал М. ( Procop. Bella. I 7). 28 марта 460 г. М. находился в Арелате и издал 11-ю новеллу. Затем он отправился в Испанию, к-рую планировал использовать как базу для борьбы с вандалами. |
| ского языка «в глубоком до-человеческом прошлом, человечества» (с. 459) и уравнивает его с «шестью различными звуками Парагвайских обезьян, находившихся в возбужденном состоянии» (с. 459), нисколько не задумываясь над вопросом, понимали ли вообще обезьяны эти инстинктивные разряжения энергии, – в чем вся суть вопроса, без чего язык обезьян и язык человека будут совершенно различными явлениями. А когда вопрос о понимании всплывает на поверхность, Дарвин подставляет и здесь свое миросозерцание: «Отличием человека от низших животных служит никак не понимание членораздельных звуков: каждый знает, что собаки понимают многие слова и фразы» (с. 460), хотя как тонкий наблюдатель он должен был бы строго различать инстинктивное понимание тона человеческой речи от понимания самой речи – слова, смысла: собака на самое ласковое слово, произнесенное тоном угрозы, будет реагировать боязнью и, наоборот, особенно, если слово сопровождается и мимикой. «Способность произносить членораздельные звуки, – говорит он, – также не служит нашим отличительным признаком: этой способностью обладают также попугаи и другие птицы... He только человеку свойственна способность связывать определенные звуки с определенными понятиями, и некоторые попугаи, научившись говорить, безошибочно сочетают известные слова с вещами и известных лиц с событиями», а потому же отличие человека, в связи с его несколько высшим умственным развитием, лишь в «бесконечно сильнейшей способности сочетать между собой самые разнообразные звуки и идеи» (с. 461). Конечно, теперь легко уже показать данными науки всю несостоятельность и поверхностность этой точки зрения, но сила дальности миросозерцания поныне импонирует на целые ряды «естествоиспытателей», не могущих выйти из-под этого гипноза, поднять голову над этим пережитым состояньем науки, его прошлым. – «Очень характерно для эпохи всеобщего увлечения естественными науками стремление Шлейхера (– выдающегося представителя сравнительного языкознания 70-х годов, создавшего так называемое родословное древо индоевропейских языков) – объявить языкознание отраслью естествознания: «Языки являются естественными организмами, |
| Закон определяет обязанности нанятого служителя во время службы в пути. Самовольное оставление судна подвергает его лишению всего оставленного на судне имущества и ответственности за убыток в переплате другому на его место. Неудовольствие свое на корабельщика служители могут заявлять в порту – русской полиции, или заграницей – русскому консулу. Корабельный служитель не может требовать увольнения, хотя бы и срок миновал, пока корабль не прибыл в порт, не выгружен и не ошвартован или балласт вновь не положен. При увольнении он удовлетворяется всей платой и может требовать ее увеличения, когда путь был увеличен. Плата служителям относится на фрахтовые деньги; они разделяют с корабельщиком страх за судно и товар, «так что если судно или товар до расчета с водоходцами сгорит или истребится, то и плата их тут же пропадает». За неспособность служителя корабельщик может, доказав ее перед судом, удержать его плату, но, в случае болезни, ран, увечья на службе, корабельщик обязан лечить и вознаградить служителя; а в случае продажи судна в иностранном государстве – обязан отправить служителей домой на счет хозяина. Договоры о найме судорабочих на внутренних водах (Уст. Пут. Сообщ. 315–317, обе по Прод. 1893 г., 318–321, 323, 324, 326–329, 330, по Прод. 1893 г., 331, 333, обе по тому же Прод. 334, 335, 337–355, 356 по Прод. 1893 г., 357, 458 по Прод. 1893 г., 459, 460, 512; 106, 109–113, 114 по Прод. 1893 г., 116 по тому же Прод., 121, 158, 159). Правила о сем договоре содержатся в Уставе Путей Сообщения. Они установлены в 1836 г. и имеют целью обеспечить, с одной стороны, справедливые интересы судорабочих, которых сам закон именует, «без всякого сомнения, беднейшим классом народа в государстве»; с другой стороны, интересы хозяев и судоходства от задержек в пути за уклонением и побегами рабочих. Закон имеет в виду различие между шлюзовыми системами судоходства, на коих соблюдается особливо строгий порядок в пропуске судов через шлюзы, и плавание в свободных водах империи (ст. 317 по Прод. 1893 г.), где караваны идут от места нагрузки до мест перегрузки или выгрузки. Далее, на шлюзовых водах закон различает рабочих сходочных, кои берутся в промежуточных пунктах и, дойдя до известного места, сходят с судов, и коренных, которые нанимаются на весь путь, от места нагрузки до места разгрузки судна. Наконец, в законе различается еще двоякий способ найма: гуртовой и раздробительный. В первом случае посредником между хозяином и судорабочими является поставщик или подряженный десятник, который с зимы нанимает рабочих и бурлаков поодиночке в селениях и затем поставляет их к сроку хозяину, обязав задатками (в случае неявки, открыта возможность понуждать к явке через полицию, ст. 459). В последнем случае договор заключается чрез личное соглашение хозяина с каждым из судорабочих. |
| Hoc peccatum, quod originale dico, aliud intelligere nequeo… nisi ipsam factam per inobedientiam Adae justitiae debitae nuditatem, per quam omnes filii sunt, irae. De conc. virg. 27 c. 461 a. Magnam esse distantiam inter peccatum Adae et peccatum eorum, quia ille peccavit propria voluntate, illi naturali peccant necessitate, quam propria et personalis meruit illius voluntas. Sed cum nemo dubitet, quia par poena non sequatur imparia peccata, in hoc tamen similis est et personalis et originalis paccati damnatio, quia nullus admittitur ad ragnum Dei, ad quod factus est homo. Ib. 23 c. 457 с. По вопросу о том, имеет ли какое либо значение для усиления или ослабления наследственного первородного греха в том или другом человеке большая или меньшая греховность его ближайших предков, Ансельм высказывается в том смысле, что первородный грех в сущности является одинаковым для всех детей (paccatum originale in omnibus infantibus conceptis naturaliter aequale esse. De conc. virg. 24 c. 459 c. Parentum vero proximorum peccata ad originale peccatum non aestimo pertinere ib. 457 с.), ибо уже через грех Адама все люди равно утратили ту «правду», без которой невозможно вступление в царство небесное, так что большая или меньшая греховность ближайших предков нисколько в сущности не может ни увеличить, ни ослабить того лишения, какое люди потерпели уже в своём первом родоначальнике (Quod proximorum parentum injustitia possit hanc augere justitiae nuditatem, qua non valet in infantes ab Adae peccator major descendere, non videtur pousibile. Ib.). Ha имея, таким образом, влияния на конечную сотериологическую судьбу человека, уже предрешённую грехом Адама, личная греховность или праведность ближайших предков человека, может, однако, иметь относительное сотериологическое значение, поскольку потомки праведников награждаются Богом за заслуги отцов различными душевными и телесными благами (merita bona parentum filiis multa at magna beneficia corporis et animae impendi. Ib. 459 с.). а потомки нечестивых предков терпят в этой жизни даже до третьего и четвёртого рода и далее различные казни от Бога, и оказываются лишёнными тех душевных благ, какими могли бы пользоваться, если бы их предки были благочестивыми (usque in tertiam at quartam generationem, et fursitan ultra, diversis tribulationibus in hac vita flagellari, at ea perdere bona etiam in anima, quae forsitan per illos consequerentur, si justi essent. Ib.). |
|
|
