| В случае Пс 67 в перечне также ошибка: указано 3 гомилии, тогда как сохранилось 4 (см.: Perrone. 2015. S. 5-6). Особое место в корпусе гомилий на Псалтирь О. после обнаружения греч. текстов заняли гомилии 1-4 на Пс 36, к-рые ныне доступны как в греч. оригинале, так и в лат. переводе Руфина (для заключительной, 5-й гомилии греч. текст не сохранился). Греч. гомилии на псалмы подтверждают некорректность мнения Нотена о том, что все сохранившиеся гомилии О. относятся к одному проповедническому «циклу» и были записаны в течение неск. лет. Наиболее поздние гомилии на псалмы относятся к кон. 40-х гг. III в. (возможно, ко времени начала гонений при имп. Деции); т. о., корпус гомилий складывался постепенно и в нем отражены разные этапы проповеднической деятельности О. в Кесарии Палестинской (см.: Ibid. S. 23-25). Это подтверждает и греч. отрывок из несохранившейся гомилии О. на 82-й псалом, к-рый Евсевий Кесарийский приводит в «Церковной истории» (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 38; ср.: CPG, N 1428. 4), хронологически относя его к последним годам правления имп. Филиппа Араба (244-249). Содержание гомилий в значительной мере определяется нравоучительными задачами, к-рые ставил перед собой О. как церковный проповедник; они изобилуют рассуждениями о соотношении духа и плоти, добродетели и греха, к-рые помещаются как в антропологический, так и в сотериологический контекст (примеры на материале лат. переводов Руфина см.: Crouzel, Br é sard. 1995. P. 18-31; также ср.: Сидоров. 2007. С. 313-322; на материале греч. гомилий см.: Simonetti. 2016). В гомилиях часто встречаются типичные для О. краткие экскурсы, в которых он использует объясняемый библейский текст для обоснования собственных космологических, христологических и эсхатологических представлений (напр., см.: Orig. In Ps. hom. gr. 15. 1. 4; 36. 2. 5; 76. 3. 2), а также для полемики с еретиками (напр., см.: Ibid. 73. 2. 7; 77. 5. 7; 7. 6-7; 8. 6; подробнее см.: Le Boulluec. 2014). Сопоставление греч. текста гомилий с цитатами, представленными под именем О. |
| 1428 Здесь используется то значение слова νυπστατον, которое подчеркивает реальность существования (в данном случае человеческой природы во Христе). Ср. определение νυπστατον в opusc. 14: PG 91, 149B и примечания к этому определению. 1429 Определение νοσιον, которое у прп. Максима заострено против монофизитов, но прилагается и к спору с моноэнергистами. Ср. текст у прим. 496. 1430 Букв.: «пребывающее в существовании». – Прим. перев. Здесь и далее оставляем греческие слова в основном тексте без перевода, поскольку в русском нет устоявшейся терминологии для перевода соответствующих греческих терминов, но в примечании даем вариант перевода. 1433 Выражение, которое использовали моноэнергисты, относившие «всякую Божественную и человеческую энергию» (говоря о последней в единственном числе) к одному Христу. «Всякая» здесь указывает на множество того, что было совершено Христом. Прп. Максим же говорит о двух природных энергиях как о том, благодаря чему все это множество совершенного Христом было совершено. 1434 «Единообразно» подразумевает то, что образ действия Христа не двойственный, а единый, что не исключает наличия двух энергий. 1437 Утверждение и отрицание – категории Аристотеля, относящиеся к одному из четырех видов «противолежания» (Arist. cat. 10.13b). Подобные утверждения и отрицания предполагают определенную пару оппозиций, т. е. отношение утверждаемого к определенному отрицаемому. Схолиаст приводит пример: видимое-невидимое; нечто либо видимо, либо невидимо. Наличию же способности видения противоположна слепота, а не невидение. 1438 Считается, что это раннее сочинение прп. Максима, которое датируется 624–626 гг. (Larchet 1998, p. 19). В таком случае оно было написано задолго до начала полемики вокруг моноэнергизма и монофелитства, и нужда в его написании могла быть вызвана полемикой с монофизитами. Следует, однако, отметить, что некоторые из понятий, разрабатываемых в этом и следующем сочинении – opusc. 18, которое тоже считается написанным до заключения моноэнергистской унии 633 г., – прп. Максим использует и в полемике с моноэнергизмом. С другой стороны, все эти понятия широко обсуждались в философских школах комментаторов Аристотеля в течение всего VI в. (независимо от нужд христологической полемики), например в комментариях Аристотеля и логических сочинениях Симпликия, Филопона, Давида. Так что, если бы удалось доказать, что это действительно раннее сочинение прп. Максима, это могло бы служить свидетельством его интереса к «школьной философии» еще в тот период, когда в его аскетических и экзегетических сочинениях, написанных тогда же, этот интерес еще со всею очевидностью не проявлялся. Однако, повторим, ранняя датировка этого сочинения является лишь гипотезой Шервуда и Ларше, в пользу которой не было выдвинуто неоспоримых аргументов. |
| Это постановление было разослано по епархиям в качестве руководства к действию. Документ дошел до адресатов, о чем свидетельствует тот факт, что он обсуждался даже находящимся за линией фронта Высшим церковным управлением Юга России. По мнению советского историка Б. Кандидова, работавшего с церковными документами, оставленными в Крыму после отступления белых, именно этот указ стимулировал появление «Писем о социализме» священника Валентина Свенцицкого , которые были напечатаны в издающихся в Крыму «Церковных ведомостях». 1424 При этом следует признать, что на территориях, контролируемых белыми армиями, дело миссии шло без особого успеха. Ведь значительную часть белой армии составляли бывшие студенты, адвокаты, чиновники, о чьей индифферентности к православию много писали в предреволюционные годы. Очень важным в этой связи представляется свидетельство митрополита Вениамина (Федченкова) : Генерал Кутепов в присутствии генерала Врангеля 1425 в вагоне рассказал ему и мне следующий очень характерный случай. Когда был обсужден вопрос о целях войны, дошли и до веры. По старому обычаю говорилось: «За веру, царя и Отечество». Хотели включить первую формулу и теперь, но, рассказывает очевидец Кутепов, генерал Деникин как «честный солдат» запротестовал, заявив, что это было бы ложью, фальшивою пропагандой, на самом деле этого нет в движении. С ним согласились, и пункт о вере был выброшен из проекта. Такая откровенность делает честь прямоте генерала, но она показывает, что в белом движении этого религиозного пункта не было, а если пользовались им после, то лишь в качестве антибольшевистской пропаганды. Это не значит, что белые были нерелигиозными. Но не религия двигала белых. 1426 Правда, по свидетельству того же митрополита Вениамина, в обращении генерала Врангеля «За что мы воюем» снова говорилось о войне за веру. Но это был лишь пропагандистский ход, повод лишний раз подчеркнуть отличие белых от красных безбожников. 1427 Характерно, что 2 октября 1920 г. Временное ВЦУ Юга России приняло решение привлекать священнослужителей, уклоняющихся от антикоммунистической пропаганды, к суду чести. 1428 Стоит ли говорить, что проповеди на политические темы с церковной апологетикой сочетались плохо. |
| Но самый обстоятельный, беспристрастный и вполне одобрительный отзыв о догматическом труде преосв. Макария был дань высшим русским ученым учреждением в лице Академии Наук. Этого отзыва искал и желал сам преосв. Макарий. Тотчас же по выходе пятого тома из печати он представил свое сочинение в Академию Наук на Демидовскую премию. Академия Наук поручила рассмотреть представленное сочинение своему члену Херсонскому архиепископу Иннокентию. Преосв. Иннокентий был уже хорошо знаком с произведением своего ученика. Еще 14 января 1851 года он писал Макарию: «ведите к концу догматику, которая надолго останется представительницею степени успехов наших по богословской литературе» 623 . Получив же официальное поручение от Академии Наук рассмотреть догматический труд преосв. Макария, он отнесся серьезно к столь важному делу и 3 апреля 1854 года послал свой отзыв в Академию. Тогда же он написал об этом и самому Макарию: «книга ваша отослана мною куда следует и с чем следует, послана 3 апреля. Жаль, что время не позволило мне распространиться в рассмотрении сего важного произведения, но для цели будет достаточно» 624 . Согласно отзыву архиеп. Иннокентия, Академия Наук в заседании 17 апреля 1854Г года присудила преосв. Макарию за его «Православно-догматическое Богословие» полную Демидовскую премию в 1428 рублей 625 . Самый отзыв, представляющий собою полный, обстоятельный и в высшей степени основательный разбор догматической системы преосв. Макария, заслуживает по справедливости того, чтобы быть здесь приведенным в наиболее замечательных своих частях. «Рассматриваемое нами сочинение», – писал в своем отзыве преосв. Иннокентий, – «составляет собою редкое и самое отрадное явление в нашей богословской литературе, подобного коему она давно не видела на своем горизонте и, по всей вероятности, не скоро увидит опять. Самые иностранные богословские литературы, не смотря на их давнее развитие и вековые усовершенствования, не представляют, особенно в современности, творения с такими достоинствами, как православная догматика преосв. |
| Князь Юрий обещал по-прежнему отправлять дань в великокняжескую казну для уплаты «ордынского выхода». Обязывался князь Юрий погасить задолженность за уплату Василием II «выхода» с его удела («а что еси платил в Орде за мою отчину, за Звенигород и за Галич, два выхода и с распанами, а о том ми с тобою розчестися, и чего ся не оточтусь, и мне то тобе подняти те выходы»). Василий II со своей стороны готов был заплатить долг князя Юрия гостям и суконникам (600 руб.), взятый, чтобы погасить задолженность Василия Васильевича (ордынского долга неким (купцам) Резеп-Хозе и Абипу). Обязательство князя Юрия не вступать в самостоятельные сношения с Ордой имело особенно важное значение, поскольку у всех еще в памяти была поездка Юрия Дмитриевича к Улу-Мухаммеду в 1431—1432 гг. Выговаривал себе князь Юрий «нейтралитет» в возможных конфликтах Василия II с Литвой («а в Литву ти у меня помочи не имати»), где великим князем был его «побратим». В бытность свою великим князем (после 25 апреля 1433 и до 20 марта 1434 г.) Василий II заключил докончание и с Великим Новгородом. Дело было не только в традиции, согласно которой великий князь владимирский (теперь московский) становился сюзереном Новгорода, но и в конкретной обстановке. В налаживании отношений заинтересованы были обе стороны: Василий II — в преддверии нового раунда борьбы с Юрием Дмитриевичем, Новгород — из-за тревожной обстановки на западных рубежах. Только весной 1434 г. ливонские послы прибыли в Новгород и заключили с ним перемирие на два года. 16 июля 1436 г. договор был подтвержден. С Псковом, отказавшимся помочь новгородцам во время похода Витовта в 1428 г., у Новгорода отношения долго не налаживались. В 1431 и 1432 гг. новгородцы Пскову «миру не даша, а рати не учинишя». То же было и зимой 1433/34 г. 24 июля 1434 г. псковичи заключили мирный договор с новгородцами, но в январе 1435 г. отказались посадить в городе владычных наместников. Докончание Василия II с Новгородом 1433—1434 гг. составлено «по старине». Оно восходит к тексту договоров, заключенных Новгородом еще с князьями Ярославом Ярославичем и Михаилом Ярославичем, и представляет собой, по определению Л.В. Черепнина, «устойчивый... договорный формуляр». Основные пункты новгородской «старины», как она рисуется по договору 1433—1434 гг., сводятся к следующему. Между великим князем и Новгородом сохраняется мир «по старым грамотам крестным» (как «целовали крест» великие князья Иван Данилович, Семен Иванович, Иван Иванович, Дмитрий Иванович и Василий Дмитриевич). Важнейшими условиями этого мира являлись, с одной стороны, обязательство великого князя держать Новгород «по старине, без обиды», а с другой — обязательство новгородцев «княжение... великое держати чесно и грозно, без обиды». Новгородцы обязывались «не таити» пошлину великого князя, а тот в свою очередь — управлять новгородскими волостями «мужми ноугородскыми», получая в свою пользу «дар» с этих волостей. |
| Аз есмь воскресение и живот, сказал Господь: веруяй в Мя, аще и умрет, убитый грехом смертным, но оживет [ 1426 ], действием Моим, которое есть действие Жизни. Верующему во Христа невозможно умереть; верующему во Христа невозможно умереть вечною смертию иначе, как отречением от Христа. Отречение от Христа совершается исповедию отречения устами, за чем непременно и немедленно следует отречение сердцем и всем существом; совершается отречение от Христа жительством, намеренно противоположным завещанию Христа; совершается оно отчаянием, которое есть отвержение веры во Христа. Се, Аз, глаголет Господь, отверзу гробы ваша и изведу вас от гробов ваших, людие Мои, и введу вас в землю Израилеву. И увесте, яко Аз есм Господь, внегда отверсти Ми гробы ваша, еже возвести Ми вас от гробов ваших, людие Мои: и дам Дух Мой в вас, и живи будете, и поставлю вас на земли вашей, и увесте, яко Аз Господь: глаголах, и сотворю [ 1427 ]. И дам вам сердце ново и дух нов дам вам, и отыму сердце каменное от плоти вашея и дам вам сердце плотяно, и Дух Мой дам в вас, и сотворю, да в заповедех Моих ходите, и суды Моя сохраните [ 1428 ]. Не вам Аз творю, доме Израилев, но имене Моего ради святаго, егоже осквернисте во языцех, и освящу имя Мое великое [ 1429 ]. Что может быть тверже, радостнее этого обетования? уже одно обетование, дышащее силою сверхъестественною, доставляет предвкушение оживления. Если б мы воскресали из смерти греховной собственною нашею силою, — справедливым было бы безнадежие падшего в смертный грех, умерщвленного смертным грехом. Возвращает нам бытие наш всемогущий Творец, даровавший нам при сотворении, вместе с бытием естественным, бытие благодатное. Когда Он созидал нас из ничего, — мы не могли предварить создание никаким даром, никаким выражением свободной воли. Бытие благодатное утрачено нами произвольно; при бедственной утрате бытие естественное извратилось в неумирающую смерть: пред возвращением бытия благодатного требуется от нас правдою Божиею выражение нашей свободной воли. Выражается произволение человека воскреснуть в жизнь благодатную искренним покаянием. |
| 101. – Агнец Божий 2 . Во второй день Пасхи, т. е. 16-го нисана, приносили первый сноп пшеницы с однолетним агнцем во всесожжение: это был религиозный обряд открытия жатвы ( Лев.33:10–14 ). Во все другие дни восьмидневного торжества приносили несколько всесожжений и жертв за грех . Лишь первый и последний дни были праздниками в собственном смысле; пять других дней были празднуемы пиршествами и песнопениями, но покой субботний не был предписан ( Исх.12:16,18 ; Лев.23:5–8 ; Βтор.16:8). Праздник Пятидесятницы Начиная с 16 нисана, отсчитывали 49 дней, или 7 седмиц ( Лев.23:15 ; Βтор.16:9 и сл.), и в пятидесятый ( πεντηκοστη, отсюда название Пятидесятницы, которое мы даем ему) ( Деян.2:1 ), праздновали праздник Седмиц ( Исх.34:22 ; Βтор.16:10), называемый также праздником Жатвы ( Исх.23:16 ), потому что он имел целью благодарить Бога за только что оконченную уборку хлеба. Он носил еще третье название – праздника Первых Плодов ( Числ.28:26 ), потому что в этот день приносили два ячменных хлеба, как начатки жатвы, с несколькими всесожжениями, жертвами за грех и двумя агнцами, приносимыми в качестве мирных жертв ( Лев.23:17–19 ; Числ.28:26–31 ). Верные делали также несколько добровольных приношений (Βтор.16:40). Этот праздник продолжался лишь один день. Он указывал на конец жатвы, как Пасха – на начало ее ( Исх.23:16 ). Иудейское предание учит, что он был установлен также в воспоминание закона, данного на Синае, 1427 а христианское предание видело в нем прообраз сошествия Святого Духа на апостолов в день, в который синагога праздновала этот праздник, и в который они в первый раз возвестили миру Евангелие. Праздник Кущей 1428 Праздник Кущей (σκηνοπηγα, festum tabernaculorum), так называемый потому, что израильтяне праздновали его, живя под шатрами ветвей и листвы, 1429 в память времени проведенного под шатром в пустыне, праздновался осенью с 15 до 22 месяца tischri. Он продолжался делых восемь дней ( Лев.33:39 ); первый и последний дни должны были быть освящены субботним покоем ( Числ.29:35 ). Хотя главною его целью было напомнить о пребывании Израиля в пустыне ( Лев.23:43 ), но он служил также для благодарения Бога за сбор хлеба и винограда, так что он представлял в то же время род праздника уборки винограда (Βтор.16:13; Исх.23:16 ). Его праздновали с великим веселием; 1430 жертвы, приносимые во время его, были многочисленнее, чем в другие торжества ( Числ.29:12–39 ); его продолжали позднее на три дня до 25-го tischri, 1431 и здесь присоединялись новые обряды: возлияние воды в купели Силоама (сл. Ис.12:3 ), песнопения и музыка; 1432 освещение двора женщин с пением степенных псалмов 1433 и танцами, процессия, совершаемая семикратно в 7-й день около алтаря с миртами и пальмами, с криками „осанна“, в память взятия Иерихона. Этот последний день Евангелие называет „великим днем“ ( Ин.7:37 ). |
| 1422 Напротив, здесь необходимо категорическое решение, – и применительно к нашим целям мы должны в точности расследовать отношение св. Павла к Премудрости Соломоновой. Каков по этому предмету научный голос? Справедливый ответ будет тот, что замечается подавляющее тяготение к положительному итогу с неизбежными выводами. На этой почве опять встречаются люди самых враждебных лагерей и своей солидарностью уже заранее освещают результат в качестве объективно незыблемой истины, принудительной для всякого. Свободные исследователи почитают бесспорным, что Апостол знал, читал 1423 и употреблял книгу Премудрости, если она и была составлена уже по его обращении в христианство; 1424 в свою очередь католики полагают «вне сомнения» такое «применение» ее в достоинстве ингредиентной части 1425 священных писаний. Принималось за вероятное и а priori по общим соображениям, что эллинский миссионер воспользовался столь характерным и распространенным произведениям эллинской культуры, облагороженной семенами спасительных обетований Бога Израилева. Этим укреплялось убеждение в соприкосновении с псевдо – Соломоном новозаветных писаний, прямо или косвенно усвоявших сами фразы, – в частности и св. Павла, хотя бы последним не ограждался авторитет «апокрифов». Небольшие ограничения 1426 постепенно уступали место твердой непоколебимости, что Апостол познакомился с данным творением наиболее близко, изучил и сроднился, почему привлекал его с пристрастием свободного обладателя, распоряжающегося своей собственностью. 1427 Отсюда понятно, что среди указаний на другие апокрифические документы у благовестника выделяется книга Премудрости, известная ему и потому, что на осведомление с ней обязательно наталкивало посредство принятой им греческой редакции LXX-mu, вводившей в область александрийского религиозно – философского созерцания, 1428 которое с привлекательной уравновешенностью выражено под именем славянского царя народа Божия. Следы воздействия этого памятника на христианского проповедника вполне отчетливы, а потом было обнаружено, что они гораздо многочисленнее и глубже, как это истинно для всех апостольских писаний и для важнейших из них – к Римлянам и 1 – 2 к Коринфянам. |
| Этот весьма деликатный вывод можно выразить просто: стоило ли огород городить? Ценные побочные мысли, сведения и исследования, о которых замечает рецензент, могли быть высказаны в другом, более полезном труде или послужить темой новой, тоже более оправданной работы. С этой «еннеакэдекаетиридой», которую и выговоришь-то не сразу, получилась история вроде той, о которой рассказывает Достоевский в «Бесах», что Степан Трофимович Верховенский «защитил блестящую диссертацию о возникшем было гражданском и ганаеатическом значении немецкого города Ганау в эпоху между 1413 и 1428 годами, а вместе с тем и о тех обстоятельствах и неясных причинах, почему это значение совсем не состоялось». После закрытия Академии я уже больше Лебедева не встречал и ничего не слышал о его судьбе. Только после Отечественной войны, беседуя с одним человеком, счастливо возвратившимся из «мест не столь отдаленных», я услышал следующий рассказ: «Когда мне пришлось проезжать по Сибири, то в одном месте я увидел выведенных на работу заключенных из какого-то лагеря. Они дробили булыжник для шоссе. Среди них был высокий худой человек совершенно монгольского типа с длинными, черными, сильно поседевшими волосами. Мне сказали, что это священник, большой ученый, раньше пользовавшийся известностью, но фамилии его назвать не могли...» Когда произошла эта встреча – тогда ли, когда рассказчик ехал, направляемый по принципу «дальше едешь – тише будешь», или когда уже возвращался обратно, теперь не помню. Сначала мне пришло в голову, что это несомненно был Дмитрий Александрович Лебедев, но, по рассказу очевидца, тот заключенный был высокого роста. Да и мало ли известных и ученых священников закончили свой жизненный путь на откосах строящегося очередного сибирского тракта… Наоборот, исключительно отрадное воспоминание осталось у меня о профессоре русской церковной истории Н.И. Серебрянском. Я и сейчас словно вижу его высокую, несколько полную фигуру с медленными, отчасти даже слегка ленивыми движениями, с мягким голосом и таким же мягким выражением приятного лица. Это был «барин, русский барин» в полном смысле слова – с барскими манерами, улыбками, произношением, почему и звали его в Академии за глаза «джентльменом». Было в нем нечто от Обломова, только облагороженного умственным трудом. Происходил он? кажется, из духовной семьи. Но благоприобретенное «грансеньерство» было у него вполне естественным, а не напускным. Однажды мне довелось увидеть его в домашней обстановке: он и там продолжал быть безукоризненным барином. |
| Нисрук вмещает в себе еще менее, как завершение того, что в Бэл. Но сам Ассур не имеет соответственного ему числа, – его природа невыразима в цифрах: очевидно – здесь та же мысль, которую мы старались раскрыть в отношении к идее верховного существа, по воззрению ассиро-вавилонской религии, т. е. что верховный бог выше видимой природы, вне её. Впрочем, было бы бесплодно пытаться определить точно смысл представлений, заключающихся в Ану и Нисрук, особенно в связи с соответствующими им богинями. Мы замечали уже, что здесь, как и вообще в древней мифологии, понятия сливаются и перемешиваются. Одна и та же сила олицетворяется и в Ану, и в Бэлит, и в Анагит. Один Бэл с Бэлит, по-видимому, мог бы выражать собой все то, что заключено во всей первой триаде богов, как Неоплатоники после и понимали это, признавая бога Бэл духом, а Бэлит – материей 1426 . Надписи указывают уже на окончательную систематизацию религиозных понятий, сложившихся из различных национальных и чужеземных верований. В основе этой системы лежат, конечно, простейшие, натуралистические представления, уловить которые нет возможности 1427 . Ясно одно, что первая триада представляет собой первичный материал вселенной и первичные силы, которые породили из себя дальнейшие реальные формы, – то, что в других религиях называлось зародышем мира и представлялось под формой мирового яйца. Ану, Бэл и Нимрук, – материя вместе с потенциями световой и двигательной силы, или хаос, – небо и атмосфера в зародыше 1428 . За этой высшей и первой триадой следуют олицетворения сил уже организованной природы, – боги неба в его главнейших явлениях, т. е. боги солнца, луны и небесной тверди. На месте Ану здесь является Sin – луна, на месте Бэла – Samas – солнце, а на месте Нисрук – Bin, – светлое пространство неба. Син – бог луны, – Deus Lunus, как называли его классические писатели, – одно из древнейших божеств, культ которого распространен был во всей Сирии и держался до самых последних времен 1429 . На памятниках он описывается возвышенными свойствами: «вождь, могучий, господ духов, царь богов, блистающий». |
|
|
