| Для мн. авторов является актуальным сопоставление О. с крещением, к-рое его замещает и лишает прежней пользы, становясь отныне основным средством вступления в общину Нового Израиля - т. е. в Церковь ( Iust. Martyr. Dial. 29. 1; 41. 4; 43. 2.). Согласно блж. Августину, плотское О. служило только символом очищения от первородного греха, в то время как крещение принесло обновление всему человеку ( Aug. De nupt. et concup. II 11. 24). Прп. Иоанн Дамаскин делает акцент на др. аспекте этого противопоставления: «Ибо как обрезание отсекает не полезный член тела, но бесполезный излишек, так и через святое крещение у нас обрезывается грех» ( Ioan. Damasc. De fide orth. IV 25) и также замечает, что, подобно О. у евреев отличительным знаком у христиан теперь является крестное знамение (Ibid. IV 11; ср.: Tertull. De carn. Chr. 5). Соответственно все ветхозаветные упоминания об О. получают прообразовательное истолкование. Так, напр., повторное О. прав. Иисусом Навином своих воинов в Галгале каменными ножами (Нав 5. 1-9) указывает на символическое О. верующих посредством заповедей (слов) Христа, поскольку Он был предображен в ВЗ в виде камня (ср.: 1 Кор 10. 4 - Tertull. Adv. Iud. 9; Iust. Martyr. Dial. 113. 6); это повторное О. плоти указывает на очищение «вторым обрезанием через Евангелие» ( Orig. In Jesu Nav. 5. 5). На фоне общей тенденции осмысления О. выделяются попытки некоторых авторов увидеть пользу в древнем установлении, прежде всего в свете его нравственной интерпретации, когда плотское О. становится напоминанием о необходимости аскезы и целомудрия. Так, на примере патриарха Авраама свт. Амвросий подчеркивает, что плотское О. является «наставлением в чистоте» (praeceptum castimoniae), необходимым для того, чтобы «обуздать вожделение плоти и распущенность» ( Ambros. Mediol. De Abr. I 4. 27; II 11. 78). По мнению свт. Амвросия, О. Измаила было совершено в 13 лет, чтобы ослабить его страстные желания и отвратить его от избыточных совокуплений, направив его порывы «в русло законных соитий» (Ibid. II 11 91). О. как некая узда или мера, ограничивающее средство было дано евреям, чтобы обуздать их похотливость и не допустить смешения с языческими народами ( Ioan. Chrysost. In Gen. 39. 4; ср.: Ioan. Damasc. De fide orth. IV 23, 25). Подобным образом и сщмч. Мефодий Патарский полагал, что О. Авраама приводит к прекращению близкородственных браков ( Method. Olymp. Conv. decem virg. 1. 3). Символическое понимание О. как отказа от чувственности встречается уже у Филона Александрийского ( Philo. De spec. leg. I 1-11 Также обращение к теме О. в положительном значении возникает в контексте риторической инверсии слов Рим 2. 25-26 с целью нравственного обличения, напр., свт. Григорий Богослов пишет: «Лучше было бы тебе обрезаться и стать бесноватым, нежели в необрезании и в здравом состоянии иметь лукавые и безбожные мысли» ( Greg. Nazianz. Or. 38. 19). |
| Учение апологетов о Логосе формируется из 3 источников. Прежде всего это Откровение НЗ, и в особенности 1-я глава Евангелия от Иоанна. При этом само учение о Христе как предвечном Логосе имеет основание в традиции ВЗ, где Слово Божие выступает в качестве принципа откровения и промысла о мире. Бог, сотворивший мир Своим Словом, Словом же открывает Себя пророкам и Своему народу; Тора (Закон), имеющая универсальный характер принципов, по к-рым существует мир, и мыслившаяся в позднем иудаизме как предсуществующая, также является Словом Божиим, пророчество - также Слово Божие. Вторым источником является интуиция логосности космоса и концепции логоса в различных системах греч. философии, прежде всего в стоицизме и отчасти среднем платонизме. Третий источник - мысль Филона Александрийского, стремившегося дать философскую интерпретацию ветхозаветному Откровению, увязав библейское представление о трансцендентном Боге с греч. видением космоса посредством концепции логоса. Спаситель (Спас «Златые власы»). Икона из Успенского собора Московского Кремля. Нач. XIII в. (ГММК) Спаситель (Спас «Златые власы»). Икона из Успенского собора Московского Кремля. Нач. XIII в. (ГММК) В учении апологетов о Логосе проявляется их специфический миссионерский интерес - явить внутреннее единство христианства с лучшими достижениями античной культуры и всем высшим, что есть в самом человеке. Они показывают, что Логос есть источник блага и всего разумного в мире и человеке. «Всему человеческому роду всеяно семя Его. Логосу причастен весь род человеческий» ( Iust. Martyr. II Apol. 8). Согласно с Логосом жили Сократ и Гераклит ( Iust. Martyr. I Apol. 46). Эллинизм в его высших проявлениях и христианство происходят из одного источника и служат одной цели - воцарению Логоса в мире. Вся предшествующая культура человечества была примирена с христианством и неразрывно связана с ним. В учении о семенах Логоса апологеты используют стоическую идею о «семенных логосах». Под Логосом, действующим в мире, ими понимается Христос, первородный Сын Божий (I Apol. |
| Пророк - необходимая в В. а. П. фигура для сообщения воли Божией (1. 7; 2. 4; 5. 6). В то же время автор Послания полностью отделяет израильский народ от их «отцов» (5. 7). Ибо то, что предрекли и чего желали пророки, не исполнилось в истории народа Израиля ни в какой мере. Автор Послания оспаривает то, что завет, к-рый был дан Моисею, получили и все иудеи; он знает только один завет - Завет христиан и не отделяет Новый от Ветхого. Полностью освобожденное от истории народа Израиля Свящ. Писание превращается в «чистый текст». Его вневременый смысл не поняли иудеи, к-рые «пребывают во тьме, так как не услышали глас Господа» (8. 7) из-за того, что «злой ангел запутывал их» (9. 4). Христиане слышат и понимают «глас Господа» правильно, т. к. Бог духовно «обрезал их сердца и уши» (9. 1-3 и 10. 12), что подтверждается цитатами из ВЗ. Подобными цитатами обосновывается и ничтожность ритуальных и культовых учреждений иудеев (I. Klevinghaus). Т. о., автор показывает, что тщетность и ничтожность иудейской религии обнаруживается не с момента явления Спасителя в мир, но существует изначально. Евреи всегда вели себя фальшиво по отношению к Свящ. Писанию, они не могли понимать его иначе, чем теперь понимают его христиане, в частности, в отношении жертвы и поста (2. 1-3, 6), обрезания (9. 4-6), субботы (15. 1-9), храма (16. 1-10). Христология играет в В. а. П. особую роль. Автор, вероятно, единственный из апостольских отцов, кто отождествил Христа с искупительной жертвой ВЗ, а именно с козлом отпущения (7. 7; ср.: Лев 16. 5-10) и с жертвенным тельцом (8. 2; ср.: Ис 53. 7). Он подчеркивает, что Христос является Сыном Божиим (7. 9), и, что характерно для гностицизма, отрицает человеческую природу Христа. Иисус для него «не сын человеческий, но Сын Божий, явленный прообразно во плоти» (τπ δ ν σαρκ φανερωθες - 12. Который «в нас пророчествует и в нас живет» (ν μν κατοικν - 16. 9). Бог Отец «говорит Сыну: Сотворим по образу и подобию Нашему человека... Это [сказано] к Сыну» (6. 12; ср.: Быт 1. 26.). Множественное число местоимения «Нашему» при передаче этой цитаты из кн. Бытие здесь впервые трактуется как обращение Бога Отца к Сыну (Barnabasbrief; ср.: Iust. Martyr. Dial. 62, 3; Tertull. De anima. 23. 5). Воплощение Сына объясняется в В. а. П. через идею необходимости посредника между Богом и тварью, т. к. если бы Сын Божий не явился во плоти, то люди не могли быть спасены, ибо они не могут созерцать Божество, как не могут взирать на солнце, сотворенное Богом (5. 10). Понимание Христа как нового законодателя (6. 2) закрепляется в традиции и встречается далее, например у мч. Иустина и Оригена ( Iust. Martyr. Dial. 18. 3; Orig. Contra Cels. 3. 7). Образ двух путей |
| По мнению св. отцов, все писания М. «содержат некое руководство и прообразование тайн Христа» ( Cyr. Alex. In Ioan. III 5. 47). М., получивший от Бога уникальную «силу слова и умение ткать речи», в своих книгах писал о Христе ( Aug. Confess. XI 2. 4; XII 26. 36). Само Слово в древнейшие времена воспитывало людей посредством М. ( Clem. Alex. Paed. I 11. 96). Тот факт, что через М. в Писании говорил Сам Христос, предполагает, что только через Него могут быть поняты слова этого великого пророка ( Orig. De princip. IV 2. 3; In Matth. 15. 30; 17. 13). Уже в «Послании Варнавы» (II в. по Р. Х.) говорится о том, что М. «создает образ Иисуса» посредством медного змия, чтобы показать тем самым, что «именно Он пострадает и Сам дарует жизнь Тот, Кого думали погубить на знамении креста» ( Barnaba. Ep. 12. 5). Также автор «Послания...» истолковывает распростертые в ходе сражения с амаликитянами руки М. (Исх 17. 11) в качестве указания на Крест Христов (Ibid. 12. 1; ср. также: Iust. Martyr. Dial. 97. 1). По мнению мч. Иустина Философа, изготовление М. медного змия (Числ 21. 9) не противоречит заповеди Божией о запрете поклонения изображениям (Исх 20. 4), поскольку через этот образ Бог возвещал о таинстве, явленном в разрушении силы змия через Крест, и о спасении посредством него от дурных дел, в т. ч. от идолопоклонства и др. неправд ( Iust. Martyr. Dial. 94. 1). Согласно свт. Афанасию Великому, М. первым из пророков прообразовал Крест Христов словами «жизнь твоя будет висеть пред тобою» (Втор 28. 66 - Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 35. 8). Свт. Кирилл Александрийский прообразовательно истолковывает практически все обстоятельства жизни М., стремясь увидеть в них указание на «таинство Христа». Так, по его мнению, происхождение М. из колена Левиина прообразует священство Христово. Также он предлагает свое прочтение обстоятельств рождения пророка, считая, что помещение младенца М. в корзинку его матерью указывает на отвержение Христа синагогой, а его спасение из вод Нила дочерью фараона - на Церковь из язычников. То обстоятельство, что к младенцу была приставлена кормилицей его мать, указывает на то, что синагога иудейская со временем все же примет Христа от Церкви из язычников ( Суг. Alex. Glaph. in Exod. 1. 4-8; ср. также: Caes. Arel. Serm. 95. 1). Свт. Мелитон Сардский говорит, что Христос страдал вместе с М., когда тот был оставлен (вероятно, в водах Нила - Melito. Pasch. 69). Согласно свт. Иоанну Златоусту, необычная красота младенца М. (Исх 2. 2) располагала его родителей к вере, служа особенным знаком Божия благоволения и дара Его благодати ( Ioan. Chrysost. In Hebr. 26. 2 [на Евр 11. 20-22]). |
| Bishop Euthemius took his guests on a tour of the monastery and showed them its holy sites. The representatives of the Coptic Church venerated the monastery’s holy objects, such as a cross with a particle of the Life-Creating Cross of the Lord, the Blachernae icon of the Mother of God, reliquaries with particles of the precious remains of Saints Peter and Paul, Saint Peter of Moscow, Saint Sergius of Radonezh and a host of saints from the Dormition of the Monastery of the Caves in Kiev. In the Saint Sergius Church the pilgrims attended a prayer service with Akathist to the Tolgskaya icon of the Mother of God and venerated the monastery’s copy of the icon of the Virgin, which according to established tradition was transferred from the State Historical Museum to the monastery for the occasion of the feast day. On the same day the Coptic delegation visited the Sretensky monastery. The deputy superior of the monastery abbot John (Ludischev) showed the monastery churches to the pilgrims of Egypt, which included the catholicon of the Vladimir Virgin and the Cathedral of Christ’s Resurrection and the New Martyrs and Confessors of the Russian Church which contain the relics of the monastery’s heavenly protector the holy martyr archbishop Hilarion of Vereya. The monastery’s dean hieromonk Athanasius (Deryugin) spoke about the monastery’s history and contemporary life and answered the guests’ questions, who were interested in various aspects of the organizing of the coenobitic life of Russian monasteries. The conversation between the brothers continued at a joint refectory meal. A concert was given by the choir of the Sretensky theological academy and the students of the monastery’s Sunday school in honour of the visit by the representatives of the Coptic Church. At the Convent of the Nativity of the Virgin the delegation was warmly met by the sisters headed by the mother superior abbess Victorina (Perminova). The Coptic monks venerated the holy sites of the convent, among which are icons with particles of relics of Saint George the Great Martyr, Saint Panteleimon the Great Martyr and Healer, the holy martyr Cyprian and martyr Justina. A lengthy talk was held at the refectory church of the convent. |
| У сестер прыщи сходят. Температура у Ольги 37-2, и у Татьяны 36-6. Завтракал с Мамой у сестер в комнате. Ольга и Татьяна жрали с нами. Жилик мне читал вслух. Потом пришел Коля, с кем я играл целый день. Обедали там же, а Коля со всеми внизу. Дневник Цесаревича. 1918 г.//Grece Eugenie de Le tsarevitch. Enfant martyr. Paris, 1990. Четверг. 4-го Января. У меня еще больше прыщей. Утром игра в шашки с Нагорным. Мари тоже заболела. Она вся покрылась прыщами. У меня температура 36-4, Ольги 39-7, а у Мари 39-0. Завтракал у сестер как вчера. Татьяна оделась и ходит по комнатам. Все солдаты сняли погоны по приказу, а Папа и я нет. Днем пришел Коля. Обедал там же, а Коля внизу. Вечером у Мари 39-9. Дневник Цесаревича. 1918 г.//Grece Eugenie de Le tsarevitch. Enfant martyr. Paris, 1990. Пятница. 5-го Января. С утра оделся и ходил целый день. До завтрака играл с солдатиками. Завтракал внизу со всеми. В три часа было водосвятие и окропляли комнаты. Ольга выздоровела и одета. У Мари температура 36-9. Потом пришел Коля и мы играли до 9 часов. Обедал внизу. Дневник Цесаревича. 1918 г.//Grece Eugenie de Le tsarevitch. Enfant martyr. Paris, 1990. Суббота. 6-го Января. Встал в 7 ч. Пил чай с Папой, Татьяной, Анастасией. В 8 ч. пошли в церковь с Мамой. Когда вернулись, пили вторично чай. Потом играли в «Тише едешь, дальше будешь». Завтракал внизу со всеми. После завтрака пришел Коля. Мы играли в карты. Потом пили чай с Папой, Мамой и сестрами. Мари одета и ходит по комнатам. Потом играли в «Nain jaune» с Жиликом, Колей и Триной. В 6 ч. играли в прятки и страшно кричали и шумели. Обедал внизу. Дневник Цесаревича. 1918 г.//Grece Eugenie de Le tsarevitch. Enfant martyr. Paris, 1990. Воскресенье. 7-го Января. Весь день прошел как вчера, только днем я гулял 1 час. Морозу 20 градусов. Писал П. В. П. Завтра будут уроки. Дневник Цесаревича. 1918 г.//Grece Eugenie de Le tsarevitch. Enfant martyr. Paris, 1990. Дорогой Петр Васильевич. Пишу Вам уже третие письмо. Надеюсь, что Вы их получаете. Мама и другие Вам шлют поклон. |
| 16). Патристическая и средневековая интерпретация Христологическое толкование подразумевает, что сцена поклонения В. Младенцу Христу символизирует конец языческой магии и мудрость мира, т. о., получает совершенно новую оценку ( Ign. Eph. 19. 3; Iust. Martyr. Dial. 78. 9; Tertull. De idolatr. 9. 7; Clem. . Exc. Theod. 74; Riedinger. S. 142-146). Нек-рые авторы считали В. гадателями, одержимыми бесами, к-рые, однако, были приведены Богом в Вифлеем, чтобы осознать грехи и признать власть Сына Божия ( Iust. Dial. 78; Orig. Contr. Cels. I 60; Hieron. In Is. 19. 1; Aug. Serm. 20. 3, 4). Мн. отцы и учители Церкви осмысляют этот рассказ в контексте вопроса о христ. миссии и понимают приход В. как призыв язычников к спасению: В.- «первые из язычников» ( Aug. Serm. 200. 1, 202. 1); часто такое толкование имеет антииудейскую направленность - следствием поклонения язычников Младенцу Иисусу становится «проклятие иудеев», к-рых в этом эпизоде представляют царь Ирод, его книжники и народ, ибо В. шли за звездой, а иудеи не верили своим пророкам ( Beda. In Matth.//PL. 92. Col. 13; Ioan. Chrysost. In Matth. 6. 3; 7. 5; Petr. Chrys. Serm. 158). Назидательное толкование подчеркивает важность благочестивого поведения В., в первую очередь их поклонение, принесение даров, к-рые часто воспринимались как символы ( Tertul. De idolatr. 9. 5; Ioan. Chrysost. In Matth. 7. 5). Наиболее распространенным у ранних авторов является мнение о происхождении В. из Персии ( Clem. Alex. Strom. I 15; Cyr. Alex. In Is. 49. 12; Ioan. Chrysost. Hom. 6. 14; 7. 1, 15; 8. 1; Leclercq. P. 992). Согласно св. Иустину мученику (Dial. 77. 4; 78. 1; 88. 1) и Тертуллиану (Adv. Marcion. III 13. 8; Adv. Iud. 9), они прибыли из Аравии, реже встречается утверждение об их происхождении из Месопотамии или Эфиопии ( Knabenbauer. Bd. 1. S. 128) (напр., Maxim. Torin. Hom. 18-28 de Epiph). Реликварий «Трех царей». 1180–1220 гг. (Кёльнский кафедральный собор) Реликварий «Трех царей». 1180–1220 гг. (Кёльнский кафедральный собор) В XIII-XIV вв. |
| J. R. M‘Kee. Edinb.; L., 1910; Reitzenstein R. Der Titel Märtyrer//Hermes. 1917. Bd. 52. S. 442-452; Duchesne L. Origines du culte chrétien. P., 19205; Delehaye H. Martyr et Confesseur//AnBoll. 1921. Vol. 39. P. 20-49; idem. Sanctus. Brux., 1927; Peeters P. Les traductions orientales du mot Martyr//AnBoll. 1921. Vol. 39. P. 50-64; Dornseiff F. Der Märtyrer: Name und Bewertung//ARW. 1923/1924. Bd. 22. S. 133-153; Viller M. Le martyre et l " ascèse//RAM. 1925. T. 6. P. 102-142; Bousset W., Gressmann H. Die Religion des Judentums im Späthellenistischen Zeitalter. Tüb., 1926; Lohmeyer E. L " idée du martyre dans le Judaïsme et dans le Christianisme primitif//RHPhR. 1927. Vol. 7. P. 316-329; Riddle D. W. The Martyrs: A Study in Social Control. Chicago, 1931; Leclercq H. Martyr//DACL. 1932. T. 10. Pt. 2. Col. 2359-2512; D ö lger F. J. Das Martyrium als Kampf mit dem Teufel//Antike und Christentum. Münster, 1932. Bd. 3. 177-188; Surkau H. Martyrien in jüdischer und frühchristlicher Zeit. Gött., 1938; G ü nther E. Martys: Die Geschichte eines Wortes. Hamburg, 1941; Grabar A. Martyrium: Rech. sur le culte des reliques et l " art chrétien antique. P., 1946. 2 vol.; Hummel E. L. The Concept of Martyrdom according to St. Cyprian of Carthage. Wash., 1946; Perler O. Das Vierte Makkabäerbuch, Ignatius von Antiochien und die Ältesten Märtyrerberichte//RACr. 1949. Vol. 25. P. 47-72; Benz E. Christus und Socrates in der alten Kirche//ZNW. 1950/1951. Bd. 43. S. 195-224; Cassin E. Daniel dans la «fosse» aux lions//RHR. 1951. Vol. 139. P. 129-161; Lohse E. Märtyrer und Gottesknecht. Gött., 1955; Capmany Casamitjana J. «Miles Christi» en la espiritualidad de San Cipriano. Barcelona, 1956; Lazzati G. Gli sviluppi della letteratura sui martiri nei primi quattro secoli. Torino, 1956; Malone E. The Monk and the Martyr//StAnselm. 1956. N 38. P. 201-228; Gaiffier B., de. Réflexions sur les origines du culte des martyrs//La Maison-Dieu. 1957. T. 52. P. 19-43; idem. La lecture des Passions des martyrs à Rome avant le IXe siècle//AnBoll. |
| Accept The site uses cookies to help show you the most up-to-date information. By continuing to use the site, you consent to the use of your Metadata and cookies. Cookie policy On commemoration day of St. Catherine, Metropolitan Hilarion of Volokolamsk officiated at the Church of St. Catherine the Great Martyr In-the-Fields the representation of the Orthodox Church in America On December 7, 2020, the commemoration day of St. Catherine the Great Martyr, Metropolitan Hilarion of Volokolamsk, head of the Moscow Patriarchate Department for External Church Relations, officiated at the festive service at the Moscow representation of the Orthodox Church in America - the Church of St. Catherine In-the-Fields. The archpastor was assisted by Bishop Anthony of Moravichi, representative of the Patriarch of Serbia to the Patriarch of Moscow; Protopresbyter Vladimir Divakov, secretary to the Patriarch of Moscow and All Russia; Archpriest Nikolay Balashov, DECR vice-chairman; Archimandrite Seraphim (Shemyatovsky), representative of the Orthodox Church of the Czech Lands and Slovakia to the Patriarch of Moscow and All Russia; Archpriest Daniel Andreyuk, rector of the St. Catherine Church and representative of the Orthodox Church in America to the Moscow Patriarchal see; Archpriest Kakhaber Gogoshvili, Georgian Orthodox Church, acting dean of the Moscow church district; Archpriest Sergiy Tocheny, rector of the Church of Jacob Zabedee in-Kazennaya Sloboda and the Church of the Finding of the Lord’s Sepulcher in-Barashi; Archpriest Leonid Kalinin, rector of the Church of Great Martyr Clement the Pope of Rome In-Zamoskvorechie and chairman of the Experts Council for Church Art, Architecture and Restoration; as well as clergy of the St. Catherine Church. After the Prayer of Fervent Supplication, Metropolitan Hilarion lifted up a prayer read at a time of the spread of a pernicious infection. After the liturgy, Archpriest Daniel Andreyuk greeted Metropolitan Hilarion and thanked his concelebrants for their prayers and read out the message of greetings from His Beatitude Tikhon, Metropolitan of All America and Canada. |
| In 1079, construction of the new Cathedral in the Norman Romanesque style began and was completed several decades later (this is the same Cathedral which dominates the city today). Beyond a doubt, the rebuilding of the Cathedral greatly contributed to a revival of veneration of the holy martyr. As was recorded by a historian in about 1140, there was a huge number of wonderful miracles and signs at that time. It was remarkable that though the saint’s main relics were lost, believers kept flocking to Hereford throughout the medieval period, seeking healing of body and soul and asking for consolation—and the prayers of many of them were answered. It is known that Hereford for a long time preserved the tradition of frequent reading of two of the most recognized versions of Ethelbert’s Life at services. On his feast-day (May 20, the commemoration of his martyrdom) antiphons in honor of the saint were sung at Hereford every year; part of a collection of hymns to the saint (to be sung at the service to him) were also found in the 13th-century Catholic breviary of Hereford. St. Ethelbert was widely venerated until the Reformation, when the official veneration of saints in England was prohibited. In about 1200 the Cathedral received a tiny relic, thought to be a tooth of St. Ethelbert, and this was venerated by many of the faithful. From the end of the 13th century, now Catholic Hereford had two patron-saints: the Martyr Ethelbert and the Catholic Bishop Thomas Cantelupe of Hereford who died in 1282. In spite of the bloody Reformation and its disastrous consequences, today the popular and liturgical veneration of Holy King Ethelbert has been restored. Hereford Cathedral, already some 1000 years old, standing in the picturesque city of Hereford near the River Wye, is dedicated to the Mother of God and St. Ethelbert the Martyr to this day. It is one of only a few English Cathedrals dedicated to an early local saint. The holy king is remembered in several places within the Cathedral, especially in a memorial column (referred to as “St. Ethelbert’s shrine” in the Cathedral guides) with beautiful panels vividly relating the story of the life and veneration of the saint of God. This moving shrine-column, installed not long ago, stands at the entrance to the attractive 13th-century Lady Chapel built in the early English style. A statue of St. Ethelbert as the church’s main patron stands on the right of the high altar; a 14th-century window in the Cathedral depicts the king’s figure. The Cathedral choir’s sculptures comprise, among others, one of St Ethelbert, and finally, there is also a Victorian tile showing the martyrdom of Ethelbert. |
|
|
