| Нек-рые из них различали Д. и дух (πνεμα, реже νος), причем одни понимали дух как человеческий, другие - как божественный, третьи считали дух частью Д., некоторые вообще их не различали. Сщмч. Игнатий Богоносец , еп. Антиохийский, подобно ап. Павлу, ставил Д. в среднее положение между человеческой плотью и человеческим духом ( Ign. Ep. ad Philad. 11. 2; ср.: Iust. Martyr. De resurrect. 10; Hipp. In Dan. II 38. 5). Различие между Д. и духом встречается у мч. Иустина Философа, к-рый отличал Д., причастную жизни, от некоего «жизненного духа» (τ ζωτικν πνεμα), благодаря к-рому она живет и который может от нее быть отнят по воле Божией ( Iust. Martyr. Dial. 6); причем этот жизненный дух не есть Св. Дух, поскольку первый присущ всем Д., а Св. Дух украшает только Д. праведных (Ibid. 5). Ученик мч. Иустина Татиан различал 2 вида духов, из к-рых один низший и называется Д. и материальным духом (πνεμα λικν), а другой - «высший дух» (τ μεζον πνεμα), к-рый обитал в первых людях и ныне пребывает в праведниках; его Татиан называл также «образом и подобием Божиим», «Божественным и небесным духом» (τ θεον πνεμα); он же, по-видимому, тождествен Св. Духу ( Tat. Contr. graec. 4, 12, 13, 15, 20). Свт. Феофил , еп. Антиохийский, различал Д. и «дух Божий» (πνεμα θεο), к-рый, впрочем, не тождествен Св. Духу и к-рый Бог дал твари, как человеку - Д.; этот дух оживляет всю тварь и вдыхается человеком ( Theoph. Antioch. Ad Autol. I 5, 7; II 13). Климент Александрийский различал разумную Д. (ψυχ λοϒικ), к-рую называет «владычествующим духом» (τ ϒεμονικν πνεμα), и телесную Д. (σωματικ ψυχ), к-рую называет «духовным началом, данным в творении» (τ κατ τν πλσιν πνευματικν), «плотским духом» (τ σαρκικν πνεμα), «неразумным духом» (τ λοϒον πνεμα), «подчиненным духом» (τ ποκεμενον πνεμα) и «жизненной силой» (ζωτικ δναμις - Clem. Alex. Strom. VI 6. 52; 16. 134-135; VII 12. 79). Иное различие между Д. и духом проводил сщмч. Ириней Лионский, согласно к-рому «совершенный человек состоит из трех - плоти, души и духа, из которых один, т. |
| 2002). С др. стороны, во мн. раннехрист. текстах прослеживается модель передачи предания «пророки - Господь - апостолы», к-рая подразумевает двусоставность христ. части Свящ. Писания - учение Господа и учение апостолов ( Bovon. 1994). Евангелия С вопросом о становлении Евангелий как канонических текстов тесно связан вопрос о том, когда само слово υαγγλιον стало относиться не только к проповеди Слова Божия и ее основному содержанию, но и к конкретным письменным текстам ( Gundry. 1996). Исследования 2-й пол. XX в. показали, что еще в 1-й пол. II в. предание и практика устной передачи учения Господа и апостолов имели преимущество перед письменными текстами: свидетельства очевидцев и тех, кто знали очевидцев лично, считались более достоверными, чем письменные документы (напр., в 2 Клим 14. 2 встречается выражение «по свидетельству книг и апостолов», где под «книгами» имеется в виду ВЗ; подробнее см.: Koester. 1957; Бокэм. 2011). Евангелист Лука. Миниатюра из Евангелия. Посл. четв. XI в. (Paris. gr. 189) Евангелист Лука. Миниатюра из Евангелия. Посл. четв. XI в. (Paris. gr. 189) Первым несомненным свидетельством существования канона, состоящего из 4 Евангелий, является сочинение сщмч. Иринея Лионского († кон. II в.) «Против ересей» (см.: Iren. Adv. haer. III 11. 8-9). Поэтому основная полемика велась относительно предшествующего периода. Мч. Иустин Философ рассматривал Евангелия как несомненно авторитетные тексты, равные пророческим книгам ВЗ, но при этом не называл их Писанием и не использовал традиц. вводных формул для Свящ. Писания («как написано» и т. п.). Более того, не ясно, знал ли он иные Евангелия, кроме Евангелий от Матфея и от Луки. Цитаты из Евангелия от Марка крайне трудно отличить от цитат из др. синоптических Евангелий (вероятно, Мк 3. 16-17 цитируется в Iust. Martyr. Dial. 106. 3). Знакомство с Евангелием от Иоанна можно усмотреть в Iust. Martyr. Dial. 105. 1. Однако, очевидно, Евангелия от Марка и от Иоанна не являлись для него частью авторитетного сборника - Четвероевангелия (иначе бы цитаты из Евангелия от Иоанна приводились бы им чаще). |
| Contr. graec. 5); служитель Отца всех ( Iust. Martyr. Dial. 58); как происшедший от Отца, Он подчинен Ему (Ibid. 126). В нек-рых случаях Логос изображается апологетами не обладающим вполне, как Отец, Божескими свойствами. «Бог и Отец всего,- пишет свт. Феофил,- необъятен и не находится в каком-либо месте, ибо нет места успокоения Его; Логос же Его, чрез который Он все сотворил, будучи Его силой и премудростью; Он ходил в раю и беседовал с Адамом» ( Theoph. Antioch. Ad Autol. II 22). Та же мысль встречается и у сщмч. Иустина: «...не думайте,- говорит он,- чтобы Сам нерожденный Бог сходил откуда-нибудь. Неизреченный Отец никуда не приходит, не вместим даже в целом мире» ( Iust. Martyr. Dial. 127). Отсюда следует, что относительно вездесущия Отец и Сын не равны, однако сами апологеты такого вывода не делали,- это лишь проявление непоследовательности их мысли. Сщмч. Ириней Лионский († 202) явился зачинателем характерного для всей позднейшей святоотеческой мысли богословского стиля, в к-ром гармонично сочетаются использование рациональных методов и твердая приверженность неизменной вере Церкви, передаваемой в апостольском Предании. Его богословие - глубоко библейское по духу и сотериологичное по своей задаче. Понятный у апологетов уклон в философские спекуляции получил антицерковное развитие в гностических системах. Сщмч. Иринею принадлежит большой труд «Обличение и опровержение лжеименного гносиса», в к-ром на основании Свящ. Писания и Свящ. Предания раскрывается ложь гностицизма как системы, сознательно противопоставившей себя Богодухновенному Откровению, хранимому Церковью. В противоположность гностическим системам, учившим о бесконечных истечениях Божества, сщмч. Ириней не только настаивает на единстве Божеского существа, но и определяет его как совокупность всех идеальных свойств: Бог есть «весь дух, весь мысль, весь чувство, весь разум, весь глаз, весь свет и весь источник всякого блага» ( Iren. Adv. haer. II 13. 3). Такое понятие о Боге не допускает к.-л. развития или изменения во внутренней жизни Божества: Бог «не имеет в Себе ничего древнейшего или позднейшего, но пребывает всегда равным, подобным Себе и сохраняющим Себя в единстве, и в Нем нет места ни для какого внешнего проявления, совершающегося в постепенности» (Ibid. |
| В 1-й день беседы (Ibid. 10-74. 3) обсуждаются вопросы дарования христ. Завета и доказательства мессианства Иисуса. Вначале И. Ф. критикует внешнее соблюдение обрядов иудеями (Ibid. 10-29). Он отвечает на обвинения Трифона в том, что христиане, не соблюдая ни праздников, ни суббот, не имея обрезания и уповая на Человека распятого, надеются «получить благо от Бога». Ссылаясь на пророчества (Ис 51. 4-5; Иер 21. 31-32; и др.), И. Ф. говорит об установлении Богом нового Завета и о даровании нового закона для всех народов. На основании Свящ. Писания И. Ф. доказывает преходящий характер ветхозаветных обрядовых установлений, потерявших значение с пришествием Мессии, с наступлением эпохи нового Завета. В частности, он рассматривает обряд обрезания. Одним из аргументов И. Ф. является то, что все ветхозаветные праведники до Авраама не принимали обрезания ( Iust. Martyr. Dial. 15, 23). То, что «обрезание дано как знамение, а не как дело праведности» доказывается также тем, что оно не распространяется на женский пол (Ibid. 23). И. Ф. призывает к обрезанию сердца (Ibid. 15), а не плоти. В отношении соблюдения субботы И. Ф. также отмечает, что в нем «не было нужды» до Моисея (Ibid. 23). Относительно обряда жертвоприношений И. Ф. подчеркивает, что Бог, не нуждающийся в них, установил его за грехи евр. народа. «Даже и храм, называемый иерусалимским, Бог признал Своим домом или дворцом, не потому, чтобы имел в нем нужду, а для того, чтобы вы, по крайней мере, там почитая Его, не идолопоклонствовали» (Ibid. 22). При этом И. Ф. указывает на универсальный характер нового закона: «Закон, данный на Хориве, есть уже ветхий закон и только для вас, иудеев, а тот, о котором я говорю,- для всех людей вообще; новый закон, положенный над законом, отменяет древнейший, и Завет последующий подобным образом уничтожает прежний. Нам дарованы закон вечный и совершенный и Завет верный, это - Христос, после Которого нет более ни закона, ни постановления или заповеди» (Ibid. 11). «Напротив, народы, уверовавшие во Христа и раскаявшиеся, в чем согрешили, получат наследство вместе с патриархами, пророками и праведниками, рожденными от Иакова; хотя не субботствуют, не обрезываются и не соблюдают праздников, однако, несомненно, получат святое наследство Божие» (Ibid. 26). Рассмотрение И. Ф. видения прор. Даниила (Дан 7) и описание Сына Человеческого приводят к обсуждению мессианской темы. Соглашаясь, что Мессия придет со славой, Трифон недоумевает: как христиане могут считать Мессией того, кто «был бесславен и обесчещен, так что подвергся самому крайнему проклятию, которое полагается в законе Божием,- был распят на кресте» ( Iust. Martyr. Dial. 32). И. Ф. приводит мессианские пророчества (Ibid. 30-44), некоторые из них не считаются таковыми его иудеем-оппонентом. На вопрос Трифона И. Ф. отвечает пророчествами из Свящ. Писания о том, что Христос придет дважды: бесславно, чтобы пострадать за людей, и во всей славе Своей. |
| 10; 24. 6; 39. 21. Автор Варнавы апостола Послания часто прибегает к пророчествам И. п. к., чтобы показать превосходство христ. понимания ВЗ над иудейским. Способ цитирования в Barnaba. Ep. 2. 5-8, по мнению исследователей, также свидетельствует об использовании автором собрания тестимоний. После Ис 1. 11-13 следует смешанная цитата из Иер 7. 22-23 и Зах 8. 17 и 7. 10, затем для обоснования отвержения иудейского жертвенного культа приводятся слова, содержащие аллюзию на Пс 51 (50).19. Только христиане правильно понимают Писание ( Barnaba. Ep. 9. 1-3), ибо это предрекали пророки, в т. ч. Иеремия (Иер 4. 4 и 7. 2; 31. 13). Как и раннехрист. апологеты (ср.: Iust. Martyr. Dial. 28. 2-3), автор Послания упоминает о непонимании иудеями смысла заповеди об обрезании в передаче Иеремии: «Вот, говорит Господь: все народы не обрезаны и имеют крайнюю плоть; а этот народ не обрезан в сердце» ( Barnaba. Ep. 9. 5-6; Иер 9. 25-26). Сщмч. Иустин Философ в Апологии нередко использует И. п. к., говоря в I Apol. 47. 5 о прор. Исаии, предрекшем указ имп. Адриана о запрете иудеям появляться в Иерусалиме, он приводит цитату, к-рая, однако, содержит слова не только Исаии (Ис 1. 7), но и Иеремии (Иер 2, 15; 50. 3 или Иер 52. 27). В I Apol. 53. 10 со ссылкой на Исаию также цитируются слова из Иер 9. 26. При создании «Диалога с Трифоном» Иустин, очевидно, пользовался непосредственно LXX. Цитата из Dial 78. 18 показывает, что автор приводит в качестве аргументов в основном пророчества, нашедшие исполнение в НЗ. Для Иустина Иеремия - это прежде всего пророк нового завета ( Iust. Martyr. Dial. 12. 2; 24. 1). На Иер 31. 31 он ссылается, отвечая на вопрос, как христиане, не исполняющие Тору, могут надеяться на обетования Божии (Ibid. 11. 3). Нельзя исключить, что, говоря о новом завете, он наряду со словами Исаии о новом законе может иметь в виду и пророчество Иеремии о новом завете (ср.: Ibid. 34. 1; 43. 1; 67. 9; 118. 3). Ряд известных образов и представлений И. п. к. часто использует сщмч. Ириней Лионский (образование человека во чреве матери ( Iren. |
| с ее особой датой, подготовительным очищением и главное - жертвенным пасхальным агнцем, следует считать важнейшим прообразом Крестной Жертвы Господа Иисуса Христа. Так, еп. Иерапольский св. Аполлинарий ок. 167 г. писал: «14-е число - истинная Господня Пасха, жертва великая: вместо [пасхального] агнца отрок (πας) Божий, связавший крепкого, связан, и осужден Судия живых и мертвых, и предан в руки грешников, да распнется, и вознесен [на Крест]… и в святое ребро прободен, изливающий из Своего ребра две подающие чистоту [вещи] - воду и кровь, Слово и Дух,- и погребен в день Пасхи, с запечатыванием гроба камнем» (фрагм. 4; PG. 92. Col. 81). Ветхозаветная П. неоднократно упоминается в «Диалоге с Трифоном иудеем» мч. Иустина Философа († 165), ибо, как он указывал своим евр. слушателям, «даже написано и о том, что вы взяли Его в день Пасхи и распяли также во время Пасхи» ( Iust. Martyr. Dial. 40, 72, 111). Немаловажно, что мч. Иустин отождествляет образ агнца из знаменитых пророчеств о страдающем Мессии: «Я, как кроткий агнец, ведомый на заклание...» (Иер 11. 19) и «как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих...» (Ис 53. 7-8) именно с пасхальным агнцем, тем самым увязывая эти пророчества с уставом П. из Пятикнижия ( Iust. Martyr. Dial. 13, 40, 72, 114). Еще в одном апологетическом тексте II в., Послании к Диогнету, обретение познания и истинной жизни во Христе описано как состояние, в к-ром, в частности, «не прекращается Пасха Господня» (Κυρου Πσχα προρχεται - слова в финале Послания). Крест. Агнец Божий, с поклоняющимися ангелами. Миниатюра из «Толкования на Апокалипсис» Беата Лиебанского. Ок. 1180 г. (Метрополитен-музей, Нью-Йорк. 1991. 232.1) Крест. Агнец Божий, с поклоняющимися ангелами. Миниатюра из «Толкования на Апокалипсис» Беата Лиебанского. Ок. 1180 г. (Метрополитен-музей, Нью-Йорк. 1991. 232.1) Особенно подробно и ярко прообразовательный характер ветхозаветной П. раскрыт в произведении свт. Мелитона Сардского (II в.) «О Пасхе», которое представляет собой развернутую проповедь о Крестной смерти и Воскресении Христа, написанную с большой экспрессией и напоминающую скорее литургический поэтический гимн, чем прозаический текст. |
| литургические данные (см., напр.: Vööbus. 1968). Крещение В «Д.» подробно описывается раннехрист. практика совершения таинства Крещения: свойства воды, необходимой для таинства (вода должна быть «живой», т. е. проточной (ср.: Лев 14. 5, 50, 52; Числ 19. 17; мишна Микваот 1. 1-8), но можно крестить и «в теплой» воде - т. е., видимо, в купели), в качестве исключения допускается обливательное крещение, подготовкой к таинству служит 1-2-дневный пост крещаемого и совершителя таинства (по случаю Крещения рекомендуется также поститься и др. членам христ. общины). Крещальная формула в отличие от содержащихся в Деяниях св. апостолов и Посланиях ап. Павла указаний не христологическая («во имя Господа Иисуса»), а - как в Мф 28. 19 и последующей повсеместной церковной практике (ср.: Iust. Martyr. I Apol. 61. 3; Tertull. Adv. Prax. 26. 9 и т. д.) - тринитарная («во имя Отца, и Сына, и Святого Духа»); можно также отметить, что в Didache. 9. 5 упоминаются крещеные «во имя Господа». Вслед за разделом о крещении помещен раздел о Евхаристии, что может указывать на то, что причащение служило завершением воцерковления новокрещеных. Евхаристия Т. о., в «Д.», вероятно, описаны 2 случая совершения литургии - после Крещения и в воскресные дни; именно эти случаи совершения Евхаристии известны по др. раннехрист. памятникам (ср., напр.: Iust. Martyr. I Apol. 65-67). Приведенные в 9-10-й главах «Д.» евхаристические молитвы оцениваются в научной лит-ре по-разному. Ввиду лаконичности их содержания нек-рые ученые в принципе сомневались, можно ли вообще в данном случае говорить о совершении таинства Евхаристии, или речь может идти лишь о застольных благословениях братской трапезы. Тем не менее в наст. время научный консенсус скорее склоняется в пользу признания этих молитв евхаристическими. Еще П. Древс выдвинул теорию, согласно к-рой молитвы «Д.» основаны на благодарениях за иудейской вечерней трапезой накануне суббот и праздников ( Drews P. Eucharistie//PRE. 1898. Bd. 5. S. 563). Идею о происхождении этих молитв из иудейских застольных благословений развивали И. |
| Конфликт между сестрами нашел отражение и в истории с прав. Иосифом, любимым первенцем Иакова, к-рого притесняли дети Л. В Др. Израиле Л. наряду с Рахилью почиталась как одна из матерей народа, «которые… устроили дом Израилев»; к ее имени обращались во время брачного благословения (Руф 4. 11). Согласно иудейской традиции, Л. была «слаба глазами» из-за обильно пролитых слез, когда она узнала, что будет выдана за Исава, старшего брата Иакова, о дурном нраве к-рого была наслышана (Танхума. Бэрешит. 152; Тора с комментариями Раши: Брейшит. М., 2009. С. 535). Когда Иаков упрекнул Л. в обмане во время брачной ночи, она в ответ напомнила об обмане им своего слепого отца Исаака (Бэрешит Рабба. 70. 19). Наиболее пространное символическое восприятие образа Л. представлено у Филона Александрийского, полагавшего, что она символизирует добродетель, и в отличие от Рахили представляет собой красоту души (или ее разумную часть) ( Philo. De sobr. 12; Idem. De cong. erud. 26), а ее имя аллегорически истолковывалось им как «уставшая» (κοπισα). Это говорит о том, что она от тяжести природной жизни устремлялась к благу ( Idem. De migr. Abr. 144), и в то же время символически указывает отвержение нами добродетели как тяжкого труда ( Idem. De mut. nom. 252). То, что Л. была нелюбимой (Быт 29. 31), указывает на близкую к Богу душу, отвергнувшую смертное и находившуюся вне страстей и поэтому ненавидимую всеми, кто поглощены чувственным восприятием ( Philo. De poster. Cain. 135). В христ. экзегезе, начиная с истолкования св. Иустина Философа во II в., Л. символизирует евр. народ и синагогу, в то время как Рахиль - Церковь ( Iust. Martyr. Dial. 134; Caes. Arel. Serm. 88. 2; Commod. Instruct. 39; Cypr. Carth. Test. adv. Jud. I 20). Слабость глаз Л. указывает на немощность и слепоту душевных очей иудеев ( Iust. Martyr. Dial. 134; Ioan. Chrysost. Synopsis scripturae sacrae [Sp.]//PG. 56. Col. 321). Лит.: Yee G. A. Leah//ABD. 1992. Vol. 4. P. 268; Wenham G. J. Genesis 16-50. Dallas, 1994. (WBC; 2); Alter R. Genesis. N. Y., 1996. P. 153; Brayford S. Genesis. Leiden; Boston, 2007; Shupak N. Lea//EncJud. Vol. 12. P. 566-567. |
| событиях земного пути Сына Божия (Dial. 100-107). В совр. науке вопрос о том, какие именно тексты подразумеваются И. Ф. под «Воспоминаниями апостолов», остается открытым. Большинство исследователей считают, что это синоптические Евангелия или Евангелие от Иоанна (см.: Allert. 2002. P. 100. Not. 180; P. 187-202). Слово «Евангелие» (τ εαγγλιον - благовестие) используется И. Ф. в «Диалоге...» как для определения того, что возвестили пророки о Христе ( Iust. Martyr. Dial. 51. 2; 136. 3), так и для обозначения текстов, написанных апостолами (Ibid. 10. 2; 100. 1). О том, что текст Евангелий наряду с текстом пророчеств ВЗ воспринимался И. Ф. как сакральный и богодухновенный, говорит введение цитат из него в «Диалог...» с помощью формулы γγραπται (написано; ср.: Ibid. 42). Авторитет апостолов, передавших учение Христа, основывается не только на словах пророков, предвозвестивших их проповедь; ученики Христовы «приняли силу», посланную Самим Спасителем по Вознесении, после проповедали учение Христа и возвестили Его явление (I Apol. 40, 49, 50; Dial. 42). Свидетельство о совершении Крещения, Евхаристии и воскресного богослужения во II в. В заключении 1-й Апологии И. Ф. впервые в христ. лит-ре подробно приводит изложение особенностей литургической жизни христ. общины (т. е. богослужебной практики Римской Церкви II в.). Прежде всего описывается таинство Крещения. Те, кто уверовали в истинность учения Христа и пообещали, что будут жить сообразно с ним, «с молитвой и постом» просят у Бога отпущения прежних грехов. Вся община молится и постится вместе с просвещаемыми (ср.: Didache. 7. 1). «Потом мы приводим их туда, где есть вода, и они возрождаются таким же образом, как сами мы возродились, то есть омываются тогда водой во имя Бога Отца и владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого» ( Iust. Martyr. I Apol. 61). Основанием Крещения служат слова Христа о рождении свыше (Ин 3. 3-5), пророчество Исаии, возвещающего, каким образом согрешившие и кающиеся могут освобождаться от грехов (Ис 1. |
| Иисус Христос принимает в И. крещение от Иоанна Предтечи (Мк 1. 9 пар.) (об Иоанновом крещении см. в ст. Иоанн Предтеча ). Но в дальнейшем И. не играет заметной роли в служении Иисуса Христа. Толкование наименования И. как «схождение» (καταβανων) встречается у Оригена ( Orig. Hom. in Luc. Fragm. 51//SC. 87. P. 499) и Амвросия Медиоланского (descensio; Ambros. Mediol. De Abr. II 6. 34; Idem. De Job. IV 4. 14//CSEL. Vol. 32. T. 2. P. 276; ср.: Idem. De fuga saec. 2. 12). Христиане считали это название состоящим из 2 частей Ιρ и Δνος, видимо, по причине того, что Иосиф Флавий называл один из источников И.- Δνος ( Ios. Flav. Antiq. I 10. 1 (глосса?); Philost. Hist. eccl. 7. 3b; Ps.-Chrysost. In Jordanem Fluvium//PG. 61. Col. 725; Hieron. In Matth. III 16. 13). В дальнейшем эта традиция сохраняется ( Theodos. De situ Terrae Sanctae. 2; Anon. Placent. Itinerarium. 7). В раннехрист. письменности ветхозаветные тексты, упоминающие И., получают различные толкования. Прежде всего они связаны с богословием крещения. Посох, с к-рым в руках патриарх Иаков перешел И. (Быт 32. 10), рассматривается как символ Креста ( Aphr. Demonstr. 4. 6; ср.: Iust. Martyr. Dial. 86. 2). Чудо с топором, совершенное прор. Елисеем (4 Цар 6. 1-7), получает типологическое толкование у сщмч. Иустина ( Iust. Martyr. Dial. 86. 6; ср.: Iren. Adv. haer. V 17. 4). У Тертуллиана И. понимается как символ мира сего, погрязшего в грехе, но освобожденного Крестом Христовым ( Tertull. Adv. Iud. 13. 19). Чудо о топоре, утонувшем и всплывшем, прообразует сошествие Христа в преисподнюю (in inferni profunda descendens) и Его воскресение ( Aug. Contr. Faust. 12. 35). Род человеческий по своей гордыне освободился от руки Божией и погрузился в реку изобилия, И.- знак этого мира, где все подчинено желанию добиться изобилия и получить удовольствие ( Caes. Arel. Serm. 130. 1). Но есть и положительные толкования И. Переход израильтян через реку, так же как и переход через Чермное м. во времена исхода, является самым распространенным в святоотеческой традиции символом крещения (см., напр.: Ambros. Mediol. De Myst. 9. 51; Did. Alex. De Trinit. 2. 14//PG. 39. Col. 697). Ориген разделял эти 2 события: переход через Чермное м. он сопоставлял с оглашением катехуменатов, а переход через И. соотносил уже непосредственно с крещением ( Orig. In Ioan. comm. 6. 43-45; Idem. In Ios. 1. 4; 4. 1; Dani é lou J. Sacramentum future. P., 1950. P. 233-245). |
|
|
