| Наконец, как отмечает Пудрон, нельзя утверждать, что трактат вовсе чужд богословским дискуссиям IV в. (в нем присутствуют «монархианские» идеи и выражения, отвержение аллегорического метода и «савеллианская» формула χριστος δυνμει - см.: Ibid. P. 63-65). Что касается псевдоэпиграфа, то либо сам Маркелл Анкирский хотел придать трактату авторитет древнего мученика, либо позднее трактат приписали И. Ф. вслед. damnatio memoriae Маркелла или случайно (Ibid. P. 65). Предложенное Ридвегом изменение традиц. заглавия (Λγος [> παραινετικς] πρς Ελληνας - Riedweg. 1994. Bd. 2. S. 531) не встретило поддержки ученых ( Runia. 1997. P. 103-104; Pouderon. 2009. P. 46). 3) Стиль. Автор сочинения, написанного в жанре «увещания», обнаруживает прекрасное знакомство с риторикой. Его аттикизирующий стиль (несмотря на традиц. для апологетов нападки на «словесные искусства» и восхваление простых безыскусных выражений христиан - Iust. Martyr. (ps.). Cohort. ad Graec. 35. 1) «отличается чистым, изящным и плавным языком» ( Сагарда. 2004. С. 246), чего нельзя сказать о подлинных сочинениях И. Ф. Так, в самом начале автор подражает Демосфену ( Demosth. De corona. 1), на протяжении всего сочинения использует разные стилистические фигуры, в частности: percontatio, occupatio, sermocinatio, риторические вопросы, анафоры, гипербаты и др. ( Riedweg. 1994. Bd. 1. S. 156-159; Pouderon. 2004. P. 236-241). 4) Цитаты у древних авторов. «Увещание...» многократно цитируется свт. Кириллом Александрийским ( Riedweg. 1994. Bd. 1. S. 43-48; перечень аллюзий см. также: Pouderon. 2009. P. 55-56), хотя он и не называет автора по имени, возможно, считая его «подозрительным». Три фрагмента ( Pouderon. 2009. P. 56) обнаруживаются в анонимном сочинении - т. н. «тюбингенской теософии» (написано между 474 и 507/8 - согласно Riedweg. 1994. Bd. 1. S. 49; между 491 и 518 - согласно Beatrice. 2001; ср.: Idem. 1995). Затем, согласно свт. Фотию ( Phot. Bibl. 232// Idem. Bibliothèque. 1971. T. 5. P. 75), одно из мест «Увещания...» ( Iust. Martyr. (ps.). Cohort. ad Graec. 23. 3 в сочетании с цитатой из «Тимея» Платона - Plat. Tim. 41ab) использовал тритеист Стефан Гобар (VI в.). Это наиболее раннее свидетельство вхождения сочинения (под названием Ελεγχος) в иустиновский корпус (подробнее см.: Pouderon. 2009. P. 59-63). Наконец, 3 места приведены прп. Иоанном Дамаскином в «Священных параллелях» (Fragm. 104-106//Fragmente vornicänischer Kirchenväter aus den Sacra Parallela. Lpz., 1899. S. 35-36). Пересказ легенды о 70 переводчиках Септуагинты ( Iust. Martyr. (ps.). Cohort. ad Graec. 13. 1-3) встречается в сир. несторианском флорилегии, составленном в 1-й пол. VIII в. (сир. текст: SC. 528. P. 359-360; франц. пер.: Ibid. P. 58). Небольшие цитаты или упоминания обнаруживаются у поздних авторов - Никиты Серрского (PG. 69. Col. 700C, ср.: Iust. Martyr. (ps.). Cohort. ad Graec. 13. 1-2) и Георгия Кедрина ( Cedrenus G. Сотр. hist. Vol. 1. P. 82; ср.: Iust. Martyr. (ps.). Cohort. ad Graec. 18. 1). |
| Kopenhagen, 1966. (Acta Theologica Danica; 9); Higgins A. J. B. Jewish Messianic Belief in Justin Martyr " s Dialog with Trypho//NTIQ. 1967. Vol. 9. N 4. P. 298-305; Voss B. R. Der Dialog in der frühchristlichen Literatur. Münch., 1970; Donahue P. Jewish-Christian Controversy in the 2nd Cent.: A Study in the Dialogue of Justin Martyr: Diss. [New Haven], 1973; Joly R. Christianisme et philosophie: Études sur Justin et les Apologistes grecs du 2me siècle. Brux., 1973; Osborn Е. F. Justin Martyr. Tüb., 1973; Stylianopoulos T. Justin Martyr and the Mosaic Law. Missoula, 1975; Skarsaune O. The Conversion of Justin Martyr//StTheol. 1976. Vol. 30. P. 53-73; idem. The Proof from Prophecy: A Study in Justin Martyr " s Proof-Text Tradition: Text-Type, Provenance, Theological Profile. Leiden, 1987; Trakatellis D. The Pre-existence of Christ in the Writings of Justin Martyr. Missoula, 1976; idem. Justin Martyr " s Trypho//HarvTR. 1986. Vol. 79. N 1/3. P. 287-297; Holfelder H. H. Εσβεια κα φιλοσοφα: Literarische Einheit und politischer Kontext von Justins Apologie//ZNW. 1977. Bd. 68. N 1/2. S. 48-66; N 3/4. S. 231-251; Nilson J. To Whom is Justin Martyr " s «Dialogue with Trypho» Addressed?//Theological Studies. Baltimore, 1977. Vol. 38. P. 538-546; Bagatti B. San Giustino nella sua patria//Augustinianum. R., 1979. Vol. 19. N 2. P. 319-331; Otranto G. Esegesi biblica e storia in Giustino (Dial. 63-84). Bari, 1979; Birdsall J. N. The Dialogue of Timothy and Aquila and the Early Harmonistic Traditions//NTIQ. 1980. Vol. 22. N 1. P. 66-77; Remus H. Justin Martyr " s Argument with Judaism//Anti-Judaism in Early Christianity. Waterloo (Ontario), 1986. Vol. 2: Separation and Polemic/Ed. S. G. Wilson. P. 59-80; Droge A. J. Justin Martyr and the Restoration of Philosophy//Church History. Chicago, 1987. Vol. 56. N 3. P. 303-319; Grant R. M. Greek Apologists of the 2nd Cent. Phil., 1988; Robillard E. Justin: l " itinéraire philosophique. Montréal; P., 1989; Willems G. F. Le juif Tryphon et rabbi Tarphon//Bijdragen. |
| Некоторые смысловые параллели с И. п. к. содержатся в Иоанна Богослова апостола Откровении . Исследователи отмечают (см., напр.: Neuss. 1912. S. 24) сходство описания Сидящего на престоле славы (Откр 4) с подобными образами из видений, описанных в И. п. к. (Иез 1. 26-28; 10. 1). Это проявляется даже в деталях, кажущихся на первый взгляд незначительными. Так, Иезекииль сравнивает виденное им сияние с радугой: «И видел я как бы пылающий металл, как бы вид огня внутри него вокруг... В каком виде бывает радуга на облаках во время дождя, такой вид имело это сияние кругом»; в кн. Откровение вокруг престола, явленного ап. Иоанну, была «радуга... видом подобная смарагду» (Откр 4. 3). И. п. к. в экзегезе ранней и средневековой Церкви Мужи апостольские используют И. п. к. редко, однако в ряде случаев из нее заимствуют важные богословские идеи. Так, автор Варнавы апостола Послания , говоря о возрождении человека во Христе, цитирует пророчество, в к-ром Бог обещает обновить Свой народ ( Barnaba. Ep. 6. 14; ср.: Иез 11. 19). Описание реки, по берегам к-рой будут расти деревья, имеющие животворную силу (Иез 47. 12), истолковано как прообраз вод Крещения ( Barnaba. Ep. 11. 10-11). В 1-м Послании к Коринфянам сщмч. Климента, еп. Римского, Иезекииль назван среди тех мужей, к-рые «скитались в козьих и овечьих кожах, проповедуя о пришествии Христовом» ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 17. 1). Для доказательства необходимости покаяния сщмч. Климент цитирует «богодухновенные» слова пророка: Иез 18. 30; 32. 12; 33. 11 ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 8. 2). В качестве ветхозаветного свидетельства о всеобщем воскресении приводится обетование Иез 37. 12-13 (Ibid. 50. 4; 37-я гл. И. п. к. станет для христ. авторов одним из любимых ветхозаветных текстов - Neuss. 1912. S. 24). Сщмч. Иустин Философ обосновывает с помощью текстов из И. п. к. ряд своих аргументов в полемике с иудеями: о смысле установленного Богом субботнего покоя - «дабы имя Его не осквернялось» ( Iust. Martyr. Dial. 21. 2; ср.: Иез 20. 20; текст цитируется по Септуагинте); о временном характере ветхозаветных заповедей, исполнение к-рых само по себе не может даровать спасение ( Iust. Martyr. Dial. 44. 2; ср.: Иез 14. 14-15; текст цитаты неск. отличается от МТ и LXX); о том, что обратившемуся в христианство даруются «милосердие, человеколюбие и неизмеримое богатство милости Божией» ( Iust. Martyr. Dial. 47. 5); и, наконец, о необходимости обличать грешников в их грехах и убеждать иудеев в правоте христианства (Ibid. 82. 3; ср.: Иез 3. 17-19). По мнению Иустина, человеческая история завершится 1000-летним мессианским царством в Иерусалиме, «как то объявляют Иезекииль, Исаия и другие пророки» ( Iust. Martyr. Dial. 80. 5). |
| 16). Св. Иустин Философ описывает В. п. в «Разговоре с Трифоном иудеем». Поэтому свидетельства о нем и его обоснование он ищет в основном в ветхозаветных текстах и находит их не только у пророков, но и в обрядовых предписаниях. В иудейском обычае в период поста приносить в жертву 2 козлов, одного из к-рых отпускали на свободу, а др. приносили в жертву, он усматривает прообразы двух явлений Мессии. «Те два козла… возвещали двоякое пришествие Христа: первое - когда старцы вашего (т. е. иудейского.- М. И.) народа и священники вывели Его, как козла отпущенного, наложили на Него руки и умертвили, и другое пришествие Его, так как вы на том же месте Иерусалима узнаете Того, Кого вы обесчестили и Который был приношением (т. е. жертвой.- М. И.) за всех грешников» ( Iust. Martyr. Dial. 40). Здесь св. мч. Иустин одним из первых высказывает предположение, что парусия, как и Боговоплощение, произойдет в Иерусалиме. В сражении израильтян и амаликитян (Исх 17. 8-16) прообразом первого пришествия Мессии для мч. Иустина становится Моисей, крестообразно воздевший руки для одоления врага, а второго - Иисус Навин, победивший противника ( Iust. Martyr. Dial. 111). Заканчивая объяснение мессианских мест, находящихся в книгах ветхозаветных пророков, св. мученик заключает: «Эти и другие подобные слова пророков, Трифон… относятся частично к первому пришествию Христа, в которое предвозвещено Ему явиться бесславным, безобразным и смертным, а частично ко второму Его пришествию, когда Он придет в славе и на облаках небесных; тогда народ ваш увидит и узнает Того, Кого пронзили, как предсказал Осия, один из двенадцати пророков (см. в Книге пророка Захарии (12. 10): «...они воззрят на Него, Которого пронзили...»; в др. месте (Dial. 52) правильно указывается прор. Захария.- М. И.), и Даниил» ( Iust. Martyr. Dial. 14). Поскольку адресатом Иустина Мученика является «Трифон иудей» и его народ, для «Разговора» характерно использование библейских свидетельств о парусии применительно к народу иудейскому. Так, напр., слов Христа: «...восплачутся все племена земные и увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных…» (Мф 24. 30) - св. Иустин не приводит. В то же время, основываясь именно на этих словах, он говорит о плаче и сетовании Израиля во время второй встречи со Христом: «И тогда будет в Иерусалиме великое сетование… и будут раздирать не одежды свои (здесь Иустин напоминает о суде над Христом в синедрионе.- М. И.), но и мысли. Восплачутся они, колено за коленом… и скажут: «Почему Ты, Господи, попустил нам уклониться от пути Твоего? Слава, которую благословили отцы наши, стала нам в поругание»» ( Iust. Martyr. Dial. 52). |
| Начиная с Евсевия Кесарийского ( Euseb. Hist. eccl. 1. 6-7), толкователи сообщают подробности смерти И. В., известные из произведений Иосифа Флавия. Согласно Euseb. Hist. eccl. I 8. 5, 16; Ephraem Syr. In Diatess. 3. 1 и «Истории Иосифа плотника» (8), смерть И. В. была наказанием за избиение вифлеемских младенцев. Проповедники часто рассматривали И. В. как прообраз трусливого, хитрого, преступного человека ( Ioan. Chrysost. In Matth. 7. 3; Leo Magn. Serm. 31. 2; 33. 4; 34. 2//SC. Vol. 22. P. 212-214, 232, 240; Petr. Chrysolog. Serm. 86. 3//CCSL. Vol. 24A. P. 533; Idem. Serm. 127//CCSL. Vol. 24B. P. 782-788). Наряду с этим есть и другая интерпретация образа И. В.- его действия направлял сатана (напр.: Orig. Contr. Cels. 1. 61). Прообраз И. В. толкователи видели уже в ВЗ: в ассир. царе, о к-ром говорит прор. Исаия (Ис 8. 4; Iust. Martyr. Dial. 77; Terull. Adv. Marcion. III 13. 10; Idem. Adv. Iud. 9); в фараоне, преследовавшем Моисея, и в Сауле, гнавшем Давида ( Ephraem Syr. In Diatess. 3. 2, 7). И. В. иногда интерпретировали и как собирательный образ, отражающий нападки сатаны на христианина ( Leo Magn. Serm. 35. 2//SC. Vol. 22. P. 256) или как образ гонителей христиан ( Idem. Serm. 38. 1//Ibid. P. 284). Фигура И. В. привлекает внимание экзегетов в связи с толкованием благословения патриарха Иуды, достаточно рано понимаемого христологически (Быт 49. 9-10: «...не оскудеет князь из Иуды, и вождь от чресл его, доколе не придет Тот, Которому отложено, и Он будет чаяние народов…» (цит. по LXX; ср.: Деян 5. 5; Евр 7. 14)). Пророчество о том, что от колена Иуды не отойдет князь (ρχων) и вождь (γομενος), пока не придет обетованный Примиритель, согласно мч. Иустину Философу ( Iust. Martyr. I Apol. 32), относится ко Христу, ибо иудеи вплоть до явления Иисуса Христа имели собственного законодателя и царя. Мч. Иустин упоминает о возражениях иудеев, которые считали, что И. В. не был иудеем, и опровергает их слова, напоминая, что и до Рождества Иисуса Христа иудейский народ имел первосвященников и пророков (ср.: Лк 16. 16), следов., пророчество все же относится к Иисусу Христу ( Iust. Martyr. Dial. 52). Замечание сщмч. Иринея Лионского ( Iren. Adv. haer. IV 10) на Быт 49. 9-10 позволяет предположить, что и он мог встречать такие возражения. |
| Мн. отцы, следуя богословию ап. Павла, символически истолковывали О. на противопоставлении его плотскому ветхозаветному обряду. Согласно этой концепции, ветхозаветное О. раскрывает свое значение только в свете грядущего Откровения и пришествия Христа. Прежнее О., к-рое было дано как «знак», отныне бесполезно, но подлинное и прекрасное О. состоит в «познании Бога и Его Христа и в соблюдении Его заповедей», христианин становится «друг Богу» независимо от своего происхождения ( Iust. Martyr. Dial. 28. 4). Бог Слово «облекает нас в духовное обрезание» ( Tertull. Ad uxor. I. 2. 3; ср.: Iren. Adv. haer. IV 16. 1), к-рое проявляется в «обрезании мира и служении Богу и истине в сердце» ( Aug. Serm. 196A1). Заповедь об О. «была прообразом истинного обрезания, которым мы обрезались от заблуждения и греха чрез Господа нашего Иисуса Христа» ( Iust. Martyr. Dial. 41. 4). Ориген, раскрывая тему о подражании Христу в Его смерти и воскресении, говорит, что и Его О. произошло ради нас, так что «мы обрезались вместе с Ним… чтобы получить священное очищение» (ср.: Кол 2. 9-12 - Orig. Hom. in Luc. 14. 1). Плотское О. служило образом духовного О. сердца, означающего избавление не только от непристойных желаний, но и от еретических и неправых взглядов, состоящее в сохранении чистой веры, прямоты совести, тем самым исполняется призыв Христа (Мф 5. 8 - Orig. In Gen. hom. 3. 4, 6). Следующие за плотским О. раны и временные страдания метафорически говорят о тяжести перемены обычаев прежней жизни и об отказе от дурных привычек, с к-рыми сталкивается новоначальный, т. е. обрезавшийся со Христом ( Orig. In Jesu Nav. 6. 1). Свт. Иоанн Златоуст говорит, что польза плотского О. состояла в выделении евреев из языческих народов, но его совершение приносит временные болезни, в то время как христ. обрезание (т. е. крещение) - это безболезненное врачевание, освобождающее от бремени грехов ( Ioan. Chrysost. In Gen. 40. 4). Для свт. Амвросия Медиоланского обрезанный ум «свободен от излишних вожделений и помыслов, он привязывает душу к своей чистоте» ( Ambros. Mediol. De Abr. II 11. 78). Он также противопоставляет телесное О., к-рое есть знак (signum) с истиной (veritas), явленной в пришествии Христа, Который не только часть тела, но всего человека «обрезал», т. е. даровал ему спасение. Прежнее О. «прекратилось, когда воссияло обрезание вселенной» (ср.: Ин 7. 23; 14. 16 - Ambros. Mediol. De Abr. I 4. 29). Символика установления О. на 8-й день указывает на воскресение Господа Иисуса Христа из мертвых в 1-й (8-й) день недели ( Iust. Martyr. Dial. 41. 4; Ambros. Mediol. In Luc. II 56; Aug. De nupt. et concup. II 11. 24). Блж. Августин считает, что для древних евреев О. было таинством (sacramentum), обладающим большим значением, его даже принял Сам Христос, но оно было отменено с Его пришествием ( Aug. Ep. 23. 4; Idem. Quaest. in Exod. 11. 121; ср.: Orig. Cont. Cels. I 22). |
| Disp. Heracl. 16-22; Idem. In Ioan. XX 43). Поэтому, считал Ориген, Д. не может заключаться в крови, поскольку в Свящ. Писании говорится о Д. как о крови только в смысле «равноименности с телесной кровью» (μωνμως τ ασθητ αματι); на самом же деле кровью обозначается не что иное, как жизненная сила Д. ( δναμις ζωτικ τς ψυχς - Idem. Disp. Heracl. 22-23). Критика представления о бестелесности Д., основанная на том, что бестелесное не способно сочувствовать телесному, встречается у Тертуллиана ( Tertull. De anima. 5) и свт. Мефодия Олимпийского ( Method. Olymp. De resurrect. 3. 18). Еще одно свойство Д., вызывавшее множество споров,- бессмертие (θανασα, immortalitas). Большая часть доникейских богословов признавала бессмертие Д., среди них мч. Иустин Философ ( Iust. Martyr. Dial. 5-6), Афинагор ( Athenag. Legat. pro christian. 27; Idem. De resurrect. 13, 15, 20, 24), сщмч. Ириней Лионский ( Iren. Adv. haer. II 34. 2-4; V 7. 1), Климент Александрийский ( Clem. Alex. Strom. V 14. 91), Ориген ( Orig. De princip. I. Praef. 5; IV 36-37; Idem. Disp. Heracl. 25-26), сщмч. Мефодий Олимпийский ( Method. Olymp. Conv. decem. virg. VI 1; Idem. De resurrect. 1. 51-52), Минуций Феликс ( Min. Fel. Octavius. 34), Тертуллиан ( Tertull. De anima. 22; Idem. Adv. Marcion. II 9), Новациан ( Novat. De Trinit. 25) и Лактанций ( Lact. Div. inst. II 1; III 9). Автор «Послания Диогнету» утверждал, что «бессмертная душа обитает в смертном жилище» (Diogn. 6). Тертуллиан ( Tertull. Adv. Marcion. II 9) и свт. Мефодий Олимпийский ( Method. Olymp. Conv. decem virg. VI 1) указывали, что бессмертие составляет важнейшую черту образа Божия в Д. Мн. греч. апологеты, а также Климент Александрийский, Ориген, мч. Ипполит Римский и Тертуллиан обращали внимание на то, что бессмертие Д. необходимо для получения человеком посмертных воздаяний ( Iust. Martyr. I Apol. 8; Athenag. Legat. pro christian. 36; Clem. Alex. Strom. V 14. 91; Orig. Disp. Heracl. 26; Tertull. De test. anim. 4). По мнению Лактанция, поскольку Бог вечен, то и Д., к-рая взыскует и любит вечного Бога, не погибает, не разрушается, но будет пребывать вовек ( Lact. Div. inst. VII 9). Вместе с тем мн. богословы отмечали особенный характер бессмертия, присущего Д.: она не безначальна, как Бог, и бессмертна не по природе, а по воле Божией; Д. не есть сама жизнь, но лишь причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила; и потому она может некогда перестать жить, если Бог захочет, чтобы она не жила более ( Iust. Martyr. Dial. 5-6; Iren. Adv. haer. II 34. 2-4; V 7. 1; Lact. Div. inst. III 9). Ориген, признавая бессмертие Д., согласовывал с ним нек-рые выражения Свящ. Писания, где говорится о смерти Д. В связи с этим он различал 3 вида смерти: обычную смерть - прекращение существования; «блаженную смерть» - смерть для греха и «смерть для Бога» - жизнь во грехе. Д. непричастна только 1-му виду смерти, но причастна 2 другим ( Orig. Disp. Heracl. 25-26). |
| Ignace d’Antioche. Lettres, Paris, 1958 [Sources chrétiennes 10. Paris: Éditions du Cerf, 1951]. S. Ignatius Martyr. Epistola 1 ad Ephesios//PG 5: 643–662. S. Ignatius Martyr. Epistola 2 ad Magnesios//PG 5: 661–674. S. Ignatius Martyr. Epistola 3 ad Trallianos//PG 5: 673–686. S. Ignatius Martyr. Epistola 4 ad Romanos//PG 5: 685–696. S. Ignatius Martyr. Epistola 5 ad Philadelphenses//PG 5: 697–708. S. Ignatius Martyr. Epistola 6 ad Smyrnaeos//PG 5: 707–718. S. Ignatius Martyr. Epistola 7 ad Polycarpum//PG 5: 717–728. S. Irenaus Lugdunensis. Adversus haereses//W. W. Harvey (ed.). Sancti Irenaei episcopi Lugdunensis libri quinque adversus haereses. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1857 (TLG). S. Irenaus Lugdunensis. Fragmenta deperditorum operum//Ibidem. Vol. 2 (TLG). S. Joannes Chrysostomus. In epistulami ad Corinthios (Homiliae 1–44)//PG 61: 9–382 (TLG). S. Joannes Chrysostomus. In epistulam ad Romanos//PG 60: 391–682 (TLG). S. Joannes Chrysostomus. In Genesim//PG 56: 525–538 (TLG). S. Joannes Chrysostomus. In Matthaeum (Homiliae 1–90)//PG 57: 13–472; PG 58: 471–794 (TLG). S. Joannes Damascenus. Contra Manichaeos//P. B. Kotter (ed.). Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 4 [Patristische Texte und Studien 22. Berlin: De Gruyter, 1981]: 351–398 (TLG). S. Joannes Damascenus. De Fide Orthodoxa. Lib. I–IV//PG 94: 781–1228. S. Joannes Damascenus. Expositio fidei//P. B. Kotter (ed.). Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 2 [Patristische Texte und Studien 12. Berlin: De Gruyter, 1973]: 3–239 (TLG). S. Joannes Damascenus. Oratio in Sabbatum sanctum//P. B. Kotter (ed.). Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 5 [Patristische Texte und Studien 29. Berlin – New York: De Gruyter, 1988]: 121–146 (TLG). S. Joannes Damascenus. Sacra parallela//PG 95: 1041–1588; PG 96: 9–441 (TLG). Joannes Philoponus. Against Aristotle, on the eternity of the world/Transl. by Chr. Wildberg. London; Ithaca, N. Y., 1987. Joannes Philoponus. De aeternitate mundi contra Proclum/H. Rabe (ed.). Leipzig, 1899. |
| S. Gregorius Nazianzenus. Oratio XXX//Discours XXVII–XXXI/Ed. P. Gallay, M. Jour jon. Paris, 1978 [Sources chrétiennes 250. Paris: Éditions du Cerf, 1978]. S. Gregorius Nazianzenus. Oratio XXXVIII//Discours XXXVIII–XLI/Ed. C. Moreschini, P. Gallay. Paris, 1990 [Sources chrétiennes 358. Paris: Éditions du Cerf, 1990]. S. Gregorius Theologus. Orationes//PG 36: 9–664. S. Gregorius Theologus. Poemata Dogmatica//PG 37: 397–522. Hermogenes. Περ δεν λγου//H. Rabe. Hermogenis opera. Leipzig: Teubner, 1913 (repr.: Stuttgart, 1969): 213–413 (TLG). Hippolytus. Commentarium in Danielem//M. Lefèvre. Hippolyte. Commentaire sur Daniel [Sources chrétiennes 14. Paris: Éditions du Cerf, 1947]: 70–386 (TLG). Hippolytus. Refutatio omnium haeresium (=Philosophumena)//M. Marcovich. Hippolytus. Refutatio omnium haeresium [Patristische Texte und Studien 25. Berlin: De Gruyter, 1986]: 53–417 (TLG). Homerus. Ilias//T. W. Allen. Homeri Ilias. Vols. 2–3. Oxford: Clarendon Press, 1931: 2: 1–356; 3: 1–370 (TLG). Iamblichus. De mysteriis//É. des Places. Jamblique. Les mystères d’Égypte. Paris: Les Belles Lettres, 1966: 38–215 (TLG). Ignace d’Antioche. Lettres. Paris, 1958 [Sources chrétiennes 10. Paris: Éditions du Cerf, 1951]. S. Ignatius Martyr. Epistola 1 ad Ephesios//PG 5: 643–662. S. Ignatius Martyr. Epistola 2 ad Magnesios//PG 5: 661–674. S. Ignatius Martyr. Epistola 3 ad Trallianos//PG 5: 673–686. S. Ignatius Martyr. Epistola 4 ad Romanos//PG 5: 685–696. S. Ignatius Martyr. Epistola 5 ad Philadelphenses//PG 5: 697–708. S. Ignatius Martyr. Epistola 6 ad Smyrnaeos//PG 5: 707–718. S. Ignatius Martyr. Epistola 7 ad Polycarpum//PG 5: 717–728. S. Irenaus Lugdunensis. Adversus haereses//W. W. Harvey. Sancti Irenaei episcopi Lugdunensis libri quinque adversus haereses. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1857 (TLG). S. Irenaus Lugdunensis. Fragmenta deperditorum operum//Ibid. Vol. 2 (TLG). S. Joannes Chrysostomus. In epistulami ad Corinthios (Homiliae 1–44)//PG 61: 9–382 (TLG). S. Joannes Chrysostomus. In epistulam ad Romanos//PG 60: 391–682 (TLG). |
| У них дьякон бывший регент, и он дает тон. Пели довольно хорошо. Днем пилил с Папой. Погода хорошая. В 7 ч. была всенощная и опять пели наши. Лег в ½ 10. Дневник Цесаревича. 1918 г.//Grece Eugenie de Le tsarevitch. Enfant martyr. Paris, 1990. Среда. 7/20 Марта. В 8 ч. пошли в церковь. Через час вернулись домой и пили вторичный чай. Днем складывал дрова в сарай и разорвал перчатки. Вечером пели Мама и Сестры. Остальное как вчера. Дневник Цесаревича. 1918 г.//Grece Eugenie de Le tsarevitch. Enfant martyr. Paris, 1990. Четверг. 8/21 Марта. Утром и вечером пели Мама с Сестрами. Днем Папа пилил дрова для ванны, а сестры кололи на щепки. Дневник Цесаревича. 1918 г.//Grece Eugenie de Le tsarevitch. Enfant martyr. Paris, 1990. Пятница. 9/22 Марта. В 8 ч. были в церкви, а потом пили еще раз чай. Днем играли с сестрами в поезд и в часовые. Вечером обедали в 7 ч., в 8 ч. была всенощная: пели Мама и сестры, а в 9 ч. после службы исповедовались. Я исповедовался первый. Дневник Цесаревича. 1918 г.//Grece Eugenie de Le tsarevitch. Enfant martyr. Paris, 1990. Суббота. 10/23 Марта. В ½ 8 пошли в церковь, где и приобщались. Певчие пели очень хорошо. Ушиб левую ногу, но ходить могу, свободно. В 9 ч. была всенощная. Пели певчие. Погода хорошая. Дневник Цесаревича. 1918 г.//Grece Eugenie de Le tsarevitch. Enfant martyr. Paris, 1990. Воскресенье. 11/24 Марта. Все так же. В ½ 12 была обедница. Пели певчие. На солнце 10 тепла, в тени 0. Все тает. Днем Папа пилил, сестры кололи дрова и толкали их в сарай. Я кидал снежки. Дневник Цесаревича. 1918 г.//Grece Eugenie de Le tsarevitch. Enfant martyr. Paris, 1990. …Я попросил Маркова 2-го помочь мне как можно скорее приехать в Тобольск… Перед отъездом я купил книги в подарок Их Величествам от себя: Наследнику «Огнем и Мечем» Сенкевича и «Отрок-Властелин» Жданова, Великим Княжнам несколько книг Лейкина и Государыне три английских романа. От Вырубовой я получил свою книгу, которую ей дал для прочтения: «Земная жизнь Иисуса Христа» и на которой она сделала подпись «Анка», которую я предназначал для Государыни. |
|
|
