| Кроме В., к-рое было вызвано общими запретами, законом, были и частные случаи добровольного В., цель к-рого была четко определена. Прор. Самуил , отданный по обету Богу, в период всей своей жизни, но особенно в годы детства и отрочества (1 Цар 1 - 2. 1-11), служивший Господу и постоянно находившийся перед лицом Божиим, даже спавший в храме (1 Цар 3. 3), следил за своим душевным настроением, имел приличествующее ему поведение. Прор. Иеремия по повелению Господа должен был отказаться от брака, ибо народ его был обречен на истребление (Иер 16. 2-4). Ангел Господень сообщает Маною и его жене, что сын их Самсон «от самого чрева до смерти будет назорей Божий» (Суд 13. 7 слл.) и поэтому должен воздерживаться от того, что запрещено назореям. 40-дневный пост выдержали пророки Моисей (Исх 34. 28) и Илия (3 Цар 19. 8). Прор. Даниил и спутники его при дворе Навуходоносора, отказавшись от пищи с царского стола, ели только овощи и пили воду и тем доказали преимущество воздержности в пище, явившись перед царем по прошествии 10 дней красивыми и лицом и телом (Дан 1. 5-15; ср. о вере Даниила: Hieron. In Dan. 1. 12). Елеазар и 7 братьев с их матерью предпочли вкушению запрещенной законом пищи мучительные казни и смерть (2 Макк 6. 18-31 - 7. 1-41). Товия, будучи в плену в Ниневии, не ел пищу язычников, тогда как соплеменники его ели (Тов 1. 10-12). Иудифь, находясь в стане врагов, не прикасалась к их пище. Более того, своим добровольным вдовством и покаянной жизнью (Иф 8. 4 слл.; 16. 22) она заслужила, подобно Деворе (Суд 5. 7), быть матерью своего народа (Иф 16. 4, 11, 17) и своим образом жизни подготовляла общее уважение к вдовству. Покаянный мотив выражается в том, что через пост и В. молитва становится более действенной (Иоиль 2. 12 слл.), это способ смирения (Ис 58. 3 слл.; Иф 4. 8-10; 8. 6). Характерно в этом отношении выражение, употребляемое для обозначения поста («смиряйте души ваши») в ВЗ (Лев 16. 29; 23. 27), к-рое в LXX передается как ταπεινον τν ψυχν, т. e. смирить душу. Здесь, т. о., на первый план выдвигается основное понятие смирения души, очевидно, посредством отвержения похоти. Следов., физическая сторона поста представляется моментом уже второстепенным, нужным только постольку, поскольку В. от пищи способствует приведению душевного настроения человека в такое нравственное состояние ( Зарин. С. 631). |
| [Акра; евр. , ; франц. Saint-Jean d " Acre], морской порт и крепость севернее мыса Кармель (Израиль). Как крепость хананеев впервые упоминается в егип. источниках XIX в. до Р. Х. В более поздних егип. источниках говорится об А. как важном городе: в карнакском списке городов, завоеванных фараоном Тутмосом III (XV в. до Р. Х.); в амарнских письмах (13 раз); на рельефе карнакского храма времен Рамзеса II. В угаритских и аккад. документах архива Угарита среди немногих ханаанских городов упомянут А. как город на границе колена Асирова, к-рый так и не был завоеван евреями; есть упоминание и в ВЗ (Суд 1. 31). В ассир. текстах VIII-VII вв. до Р. Х. сообщается о восстании в А., к-рое было подавлено Синаххерибом и Ашшурбанипалом , разрушившими город и угнавшими население в плен. Со времени царя Камбиза А.- важный военный и адм. центр персид. державы. В 333 г. до Р. Х. город без сопротивления сдался армии Александра Великого . При егип. царе Птолемее II Филадельфе (285-246 до Р. Х.) город был переименован в Птолемаиду (Πτολεμας) и под этим именем упоминается в 1 Макк 5. 15, 55; 10. 1, 58, 60; 12. 48; 2 Макк 13. 24-25. Римляне превратили А. в военную колонию (Colonia Claudia), к-рая также имела большое торговое значение. Эллинизованный А. рано узнал христианство: св. ап. Павел посетил этот город во время 3-го путешествия (Деян 21. 7). Известно имя первого епископа А.- Кларус (190). В визант. период А.- важный пункт Вост. Средиземноморья и маршрутов паломников. В 614 г. крепость города была захвачена персами; в 629 г.- возвращена Византии имп. Ираклием, в 638 г.- завоевана арабами и восстановлено старое название города. 24 марта 1104 г. А. захвачен иерусалимским кор. Балдуином I , и его крепость стала одной из главных крепостей крестоносцев, образцом их фортификации. В 1188 г. А. захвачен султаном Салах ад-Дином. В 1189-1191 гг. за обладание А. велась борьба между рыцарями 3-го крестового похода и арабами, закончившаяся возвращением города под власть крестоносцев. В 1192-1291 гг. А.- столица Иерусалимского королевства крестоносцев. С 1131 по 1291 г. А.- центр ордена госпитальеров , создавших свою цитадель в сев. части города; орденская резиденция тамплиеров находилась в его юж. конце. В скрипториях А. в XIII в. сложилось особое направление миниатюрной живописи, сочетавшее элементы западноевроп. и визант. иконографии, велась переписка книг. |
| Далее, св. Афанасий перечисляет двадцать две канонические книги Ветхого Завета. Григорий Богослов и св. Амфилохий также не упоминают в перечисляемых ими книгах 2-ой Маккавейской, но именно потому, что они указывали только одни канонические книги, каковою 2-я Мак. книга, понятно, никогда не считалась. Такой же взгляд на достоинство 2-ой Мак. книги, как неканонической, проводится и в нашей славянской Кормчей 24-м правилом. Однако, толкование той же славянской Кормчей правила 24-го, указывая на 59-е правило Лаодикийского собора, запрещающее читать книги, не определенные правилом, повелевает читать книги, указанные 85-м правилом св. Апостол. Также Вальсамон в толковании 88-го правила Карфагенского собора, где перечисляются канонические книги, прямо говорит: «О том, какие книги должно читать в церкви, ищи Святых Апостол правило 60-е и 85-е, Лаодикийского собора правило 60-е, стихи святого Григория Богослова и канонические писания святого Афанасия и святого Амфилохия». То же встречаем и в толкованиях на 60-е правило Лаодикийского собора. Аристин, как мы выше сказали, в толковании на это правило говорит, что им предписывается читать в церкви канонизованные книги, а Зонара и толкование славянской Кормчей (58) на это правило, ссылаются и на 85-е правило св. Апостол, делая замечание только о постановлениях Климента, исключенных по 2-му правилу 6-го Вселенского собора. Ясно, что церковь , разграничивая книги канонические от неканонических, к которым относятся и 2-я Мак. книга, тем не менее, старалась отличить неканонические книги и, в частности, 2-ю Макк. книгу от тех подложных книг нечестивых, про которые говорит 60-е правило св. Апостол и которые запрещает читать в церкви как это последнее правило, так и 59-е правило собора Лаодикийского. Вопрос о положении неканонических книг вообще и, в частности, 2-ой Макк. книги в православной церкви, в последнее время, был выяснен на соборах Константинопольском в 1672 году и на Иерусалимском в том же 1672 году. Эти соборные определения были вызваны двумя «Исповедываниями православной веры», опубликованными на Западе от лица представителей православной церкви– Митрофана Критопула в 1625 г. |
| 1 Макк.10:1–24, 46–58, 67–89 Царство Селевкидов, на 160-м году, начали потрясать междоусобия, они послужили поводом к возвышению семейства Маккавеев, и чрез них Промысл облегчил иго Сирийское, тяготевшее в народе Божием. В Птолеманде появился и провозглашен был царем Александр, который выдавал себя за сына Епифанова, но которого противная сторона назвала Балис, то есть, человеком ничтожным. Вступая с ним в борьбу, Димитрий Сотер почел за нужное снискать расположение Иоанафана, почему дал ему власть собирать войска и заготовлять оружие, назвал его своим союзником и приказал отдать ему заложников, которые содержались в крепости. Иоанафан воспользовался этим дозволением и стал жить в Иерусалиме. Он начал обновлять город и укреплять гору Сион. Язычники, находившиеся в крепостях, сооруженных Вакхидом, разошлись сами собою. Расположение, какое вдруг выказал Димитрий Иоанафану, обратило на себя внимание Александра. Узнавши, какиея неприятности терпело семейство Маккавеев от Димитрия, Александр написал Иоанафану письмо такого содержания: «мы наслышались о твоих доблестях, и потому поставляем тебя ныне архиереем народа твоего и позволяем называться другом царя, и просим быть единомысленным с нами». Вместе с этим письмом послал к нему порфиру и золотой венец. Ионафан принял царский дар и в праздник Кущей облекся в первосвященническую одежду. Услыхавши об этом, Димитрий досадовал на себя, что так мало сделал для Иудеев и допустил Александра заключить с ними дружбу. Он написал к ним письмо; обещал очень много, но ему не поверили. Правда, престол Антиохийский был еще в его власти, но Александр смело оспаривал его, и Димитрий, защищая отеческое наследство, пал в битве. Утвердившись на престоле, Александр вступил в родство с Птолемеем Филомстором, взявши за себя дочь его Клеопатру. Но этот брак не доставил ему безопасности, а может быть, ускорил его погибель. Спустя три года, в пределах его царства появился новый искатель престола; это был Димитрий II, сын Димитрия Сотера, прозванный впоследствии Новатором. |
| е. в конце мира, Бог пошлет И., чтобы тот «обратил сердца отцов к детям и сердца детей к отцам». В Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова (48. 1-11), приводится гимн И., в к-ром сказано, что И. восстал «как огонь» и «слово его горело, как светильник»,- образы, основанные на тексте из Мал 4. 1 (МТ 3. 19), где День Господень представляется как «горящая печь». Автор книги повторяет пророчество Малахии о возвращении И. в конце дней (Сир 48. 10) и утверждает, что будут благословенны те, кто увидят пророка (Сир 48. 11). Исполнение предназначения И.- собрать воедино разрозненные колена Иакова (Сир 48. 10) - связывается с образом Раба Господа, наделенного чертами Мессии конца дней (Ис 49. 6). В послепленном иудаизме рассказ о том, что земной путь И. завершился вознесением на небеса (в 4 Цар 2. 15-18 подчеркивается отсутствие гроба пророка), продолжается описанием ожидания его возвращения в конце дней: он должен приготовить живущих к Божию суду и мессианской эре. В иудейской межзаветной литературе И. предстает как великий пророк Др. Израиля, обладавший знанием небесных тайн. И. ни разу не упоминается в сочинениях Филона Александрийского (единственная ссылка на историю со вдовой из 3 Цар 17 - Philo. Quod Deus sit immut. 136-138). В 1 Макк 2. 58 Маттафия вспоминает И. как того, кто в награду за свою «ревность» в служении Богу был «взят даже на небо». Иосиф Флавий подробно рассказывает историю пророка в 8-й и 9-й книгах «Иудейских древностей». Его повествование в целом совпадает с ветхозаветным, хотя добавляет ряд небольших деталей: о засухе, к-рая описана в ВЗ, рассказывает историк Менандр в связи с царствованием тирского царя Ифовала; Елисей начал пророчествовать сразу после того, как подобрал упавшую одежду И.; в озере, где была омыта повозка царя Ахава после его смерти, купались блудницы. Иосиф Флавий не описывает вознесения И. на небеса, а ограничивается упоминанием об исчезновении пророка ( Ios. Flav. Antiq. IX 2. 2), что делает судьбу И. похожей на судьбу Еноха. . Попаление огнем воинов Охозии. |
| 1331 О чистилище и его новых современных трактовках в римском католичестве, достойных внимания, см., например, Rahner 1961, 32сл; McPartlan 2000, а также всестороннюю и ценную статью в ODCC (1349сл.) 1333 Например: «Тут пребывая временно, я затем, о Агнец Божий, я устремлюсь на небеса», заключительные строки гимна Шарлоты Эллиот (New English Нутпа1294). Примечательно, что немногие пасхальные гимны хотя бы пытаются выразить то, чем по сути воскресение Христа было для первых христиан: см. Wright, From Theology to Music. 1334 Среди множества трудов по распространенным представлениям о жизни после смерти можно выделить, например, Barley 1955, Edwards 1999, Jupp and Gittings 1999, Innés 1999, Harrison 2000. 1335 По вопросу касательно того, восходит ли этот отрывок к Иисусу, см. Forschungsberichte (Schwankl 1987), 46–58. Я нахожу, что он строго соответствует критериям двойного подобия и двойного несходства (см. JVG 131–133): вполне вписывается в иудаизм, однако в точности неясно, как он формировался; вполне вероятно, что это спор Иисуса с саддукеями, как его запомнили первые христиане, а вовсе не изобретение ранней Церкви, при помощи которого она пыталась выразить свои представления о воскресении (это они бы сделали иначе; см. подобный довод ниже, в гл. 13, касательно пасхальных повествований). 1341 Доктор Эндрю Годдард высказал восхитительную мысль, что Иисус, отвечая на вопрос о человеке, который умер, не оставив потомства, представляет здесь, будучи сам безбрачным, бездетным и стоя перед теми, кто собирается предать его смерти, – в том числе и самого себя. 1344 Очевидна аналогия с Тов 6–8 . Отзвуки 2 Макк 7 тут также удивительны (семеро братьев и мать умирают в надежде воскресения), однако не так близки к теме. Schwankl 1987, 347–352, подробно доказывает, что связь двух отрывков неслучайна. 1345 Хотя ср. Мк 10:2–12 (противопоставление заповеди Бытия установлению Второзакония о разводе). Настоящий отрывок содержит в себе несколько интересных аналогий, отчасти – по вопросу о безбрачии. Ср. Fletcher–Louis 1997, 78–86, со ссылкой на отрывок из Луки. |
| 26), а также левита из списка принимавших участие в починке иерусалимской стены (Неем 3. 17); в том же списке упомянут и Ваан (в синодальном переводе этого места он назван Ваана - Неем 10. 27; ср.: 1 Езд 2. 2). Лишь 2 имени (Реелай и Мисфар) нигде более в Библии не встречаются. Вслед за этим дается список «людей народа Израилева» (1 Езд 2. 2-35), к-рый можно условно разделить на 2 части: перечисление по семьям (1 Езд 2. 3-20) и перечисление по месту жительства (1 Езд 2. 21-35). Большая часть имен из 1-й ч. встречается и в др. местах Е. п. к., и в Книге Неемии (1 Езд 8, 10; Неем 10). Затем следует список различных храмовых служителей: священников (1 Езд 2. 36-39), левитов (1 Езд 2. 40), певцов (1 Езд 2. 41), сыновей привратников (1 Езд 2. 42), нефинеев (1 Езд 2. 43), «сыновей рабов Соломоновых» (1 Езд 2. 55-58). По необъяснимой причине священники оказываются гораздо многочисленнее (более 3 тыс. чел.), чем левиты (менее 75 чел.) и храмовые служители (менее 400 чел.). Возможно, этот факт имеет какое-то отношение к эпизоду в начале путешествия в Иерусалим, когда Ездра обнаружил, что среди его спутников отсутствуют «сыны Левия» (1 Езд 8. 15). Нек-рые из тех, кто не могли представить своей генеалогии, были «исключены из священства» (1 Езд 2. 62); упоминаемые, однако, в этом контексте «сыновья Гаккоца» (1 Езд 2. 61) в др. местах Библии фигурируют как полноправные священники (Неем 3. 4, ср.: Неем 3. 21; Езд 8. 33; ср.: 1 Макк 8. 17, где также говорится о сыне Гаккоца - το Ακκως). В 1 Езд 2. 60 упоминаются Делаия и Товия; про 1-го из них известно из элефантинских папирусов, что он был сыном некоего Санаваллата и одним из противников Неемии ( Grabbe. 1998. P. 15), а про 2-го - что он был одним из сподвижников этого Санаваллата (ср.: Неем 2. 10). В 1 Езд 2. 64-67 дается общее число пришельцев, а также их рабов и животных. Упоминаемые при этом 200 «певцов и певиц», по-видимому, не являются храмовыми служащими, т. к. о них говорилось ранее. Всего по указу Кира в соответствии с библейским текстом в Палестину вернулись 42 тыс. чел. Не все они были обречены на полную лишений жизнь беженцев, пришедших на незаселенную землю, т. к. некоторые из них везли с собой рабов, рабынь, имели коней, верблюдов и т. д. (1 Езд 2. 64-67), а также значительные средства, из к-рых были сделаны богатые взносы в сокровищницу Иерусалимского храма (1 Езд 2. 69). Заканчивается 2-я гл. сообщением о том, что все пришедшие, включая священников и левитов, расселились по стране и «стали жить... в городах своих» (1 Езд 2. 70). |
| По сравнению с каноническими книгами ВЗ в неканонической лит-ре и в апокрифах слово διαθκη может быть употреблено в новом смысле и выражать божественное обетование никогда не изгонять Израиль из дарованной ему земли (1 Вар 2. 35). Маккавейские книги описывают время, когда евр. народ боролся за сохранение З. и против Антиоха IV Епифана (175-164 гг. до Р. Х.), поставившего религию З. с Богом вне закона. При Антиохе «у кого находили книгу завета, и кто держался закона, того, по повелению царя, предавали смерти» (1 Макк 1. 57). Некоторые евреи «установили у себя необрезание, и отступили от святого завета, и соединились с язычниками, и продались, чтобы делать зло» (1 Макк 1. 15). Верные, однако, «предпочли умереть, чтобы не оскверниться пищею и не поругать святого завета...» (1 Макк 1. 63). Провозглашая восстание, Маттафия сказал: «Всякий, кто ревнует по законе и стоит в завете, да идет вслед за мною!» (1 Макк 2. 27), а на смертном одре, призвав сыновей, обратился к ним: «...дети, возревнуйте о законе и отдайте жизнь вашу за завет отцов наших» (1 Макк 2. 50). Новое содержание слова «З.» предлагается в 2 Макк 7. 36: здесь З.- это обетование вечной жизни мученикам. Помимо ветхозаветного значения - обязательство народа Израиля, возложенное на них Моисеем на Синае (Юб 6. 11; ср.: «закон» в ст. 13),- встречаются и др. примеры: божественное повеление Иисусу Навину вести Израиль в землю обетованную ( Ps.-Philo. Bibl. Antiq. 28. 1), запрет поклонения идолам ( Ps.-Philo. Bibl. Antiq. 28. 2). Кроме того, под терминами διαθκη/testamentum может подразумеваться сам народ израильский (такое понимание термина встречается уже в Пс 74. 20 и Дан 11. 28, 30). Напр., когда говорится, что вместе с храмом, Сионом и израильскими домами под угрозой может оказаться и διαθκη (Божий) (Иудифь 9. 13), что Бог должен помиловать Свой «testamentum» ( Ps.-Philo. Bibl. Antiq. 22. 7), освободить Свой «testamentum» (Ibid. 32. 14), совершить чудеса в Своем «testamentum» (Ibid. 22. 7). С сер. II в. до Р. Х. слово διαθκη начинает употребляться для перевода со значением обязательства 2 сторон, т. е. как соглашение, союз. Т. о., διαθκη по смыслу приближается к συνθκη: в 1 Макк 11. 9 διαθκη обозначает соглашение между царями Египта и Сирии, к-рое они заключают (συντθημι) и к-рое может быть выгодно обоим (т. е. союз), подобным образом διαθκη употребляется в 1 Макк 1. 11. Эти примеры показывают, что к I в. до Р. Х. понятия διαθκη и συνθκη могли использовать для выражения одного значения. Во II в. по Р. Х. евр. переводчики Свящ. Писания на греч. язык, Симмах и в еще большей степени Акила (в отличие от Септуагинты), передают евр. слово через συνθκη и понимают соответственно как договор, союз. |
| Хр. относит написание и редакцию последних священных книг ко времени Ездры и Неемии. § 5. Свидетельство 2-й Маккавейской книги Более древнее свидетельство сравнительно со всеми вышепредставленными данными о времени окончательного собрания священных книг имеем во 2 Маккавейской книге: «Повествуется также в записях и памятных книгах Неемии: как он, собирая библиотеку, вложил в нее сказания о царях и пророках ( ε πισυνγαγε τ περ τω ν βασιλων κα προητω ν) и принадлежащее Давиду ( κα τ του Δαυδ) и письма царей о священных приношениях. Подобным образом и Иуда затерянное, по случаю бывшей у нас войны, все собрал и оно есть у нас. Итак, если вы имеете в этом надобность, пришлите людей, которые вам доставят» (2 Макк. II, 13 – 15). Понимаемое буквально, данное место говорит, что Неемия собрал в библиотеку книги Царств, Пророков, Псалмы Давида и письма царей о приношениях, т. е. дарственные грамоты персидских царей. Сейчас-же, при таком буквальном понимании, является недоумение. Собирательная деятельность в после-пленное время, раз она началась, не могла ограничиться перечисленными книгами: не говоря уже о Законе, книга Иисуса Навина и книга Судей прежде всего должны быть причислены к этому собранию. То-же должно сказать и о некоторых, по крайней мере, книгах, принадлежащих, по еврейскому распорядку, к классу кетувим, как, напр., о книге Иова, Притчей. Отсюда вполне понятна попытка Блеека 159 определить, что еще могло быть собрано в период Ездры, помимо указываемого 2-ою Маккавейскою книгой. Недоумение устранится, если обратим более тщательное внимание на самый текст 2 Макк. II, 13 – 15. Сказано: «Подобным образом и Иуда затерянное, по случаю бывшей у нас войны, все собрал, и оно есть у нас». Иуда Маккавейский собрал все разсеянные во время бывшей войны священные книги 160 , и то отношение подобия, в которое поставляется деятельность Иуды к таковой Неемии, заставляет предполагать, что автор 2 Макк. книги 161 в обоих случая разумеет одинакий объем священной библиотеки: иначе не может быть в виду молчания автора книги о том, что библиотека Неемии когда-либо восполнялась в последующее время до Иуды Маккавейского, когда, рассеянные незадолго пред тем, вновь были собраны, и собраны именно в таком количестве священных книг (не экземпляров), какое было на лицо при авторе 2 Макк. |
| Маккавейское время должно было усилить еще более и сознание этого единства, и изучение кетубим наряду с первыми двумя частями Канона. Антиох Епифан думал уничтожить все списки Священного Писания, и вот «книги Закона, какие находили, разрывали, и сожигали огнем; у кого находили книгу завета, и кто держался закона, того по повелению царя предавали смерти» (1 Макк. I, 56–7). Вероятно, истребление книг Закона сопровождалось уничтожением и прочих древних, заботливо хранимых Писаний: все сколько-нибудь похожее на списки Закона обрекалось на гибель от рук солдат Антиоха. Но это самое преследование Антиоха увеличило в глазах иудейских патриотов цену сокровища, которым они владели в своих Писаниях; оно, подобно гонению Диоклетиана 303 г. по Р. Хр., только содействовало обнаружению пред обладателями Писания бесценного характера их наследия. Благодаря гонению и победам первых Асмонеев, палестинская община еще решительнее замкнулась в себя и свою досточтимую древность. Исторически осуществлявшиеся видения пророка Даниила должны были также повлиять на усиление благоговейного уважения к тому собранию свящ. книг, к которому принадлежала и книга Даниила. Собрание книг Иудою Маккавейским, о котором говорит 2 Макк. II, 14 – «Подобным образом и Иуда затерянное, по случаю бывшей у нас войны, все собрал, и оно есть у нас», вопреки мнению рационалистов 229 , конечно, в количественном отношении не привнесло ничего нового в Канон; но оно характерно обрисовывает положение иудейства, пережившего страшную бурю гонений, по отношению к своему единственно ценному сокровищу – собранию Свящ. Писаний. «Все собрал и оно есть у нас»: Канон уже не простое достояние архивной библиотеки, но неотъемлемая принадлежность, без которой палестинская община не мыслит своего существования, как и существования ей подобной общины александрийской: «если вы имеете в этом надобность (т. е. если у вас недостает списков с некоторых книг), пришлите людей, которые вам доставят». В жизни начинают играть важную роль собрания мужей – знатоков Писания: «К Алкиму-же и Вакхиду сошлось собрание книжников искать справедливости» (1 Макк. VII, 12). Неизвестно с определенностью, когда вошло в обычай в ночь бодрствования накануне дня Очищения чтение Первосвященником исключительно кетубим – Иова, Ездры, Неемии, Паралипоменон, Даниила, Притчей и т. д. 230 Неизвестно также, с какого времени по понедельникам, вторникам и за вечерним субботним богослужением начали читаться отделения – сидры не из Пророков, но Агиографов 231 : во всяком случае, думается, начала этих явлений нужно искать после Маккавейского времени, в связи с усилившимся изучением Писаний книжниками 232 . |
|
|
