| Нельзя отвергать существование души, как особой независимой от тела сущности, не впадая в логическое противоречие. Если далее тело, само по себе мертвое в инертное, признается самостоятельною материальною сущностью, то кто станет отрицать значение таковой за душою, сообщающею жизнь и движение телесному организму. «Если и тело сущность», замечает Св. Максим Исповедник , «душа уже необходимо сущность». Ибо нельзя допустить, по его словам, чтобы дающее жизнь было лишено субстанциального значения в то время, как является сущностью и то чему сообщается жизнь; «поскольку не скажет никто, что несуществующее есть причина бытия какой-либо вещи действительно существующей, и наоборот, чтобы то, в чем обитает нечто, и то, что не может быть без него, было причиною того, что в нем обитает и без чего оно не может быть» 290 . Необходимость признания души, как самостоятельной от тела сущности настолько велика, что ее нельзя отвергать, не впадая в абсурд. Отмечая необходимость и очевидность для разума этой истины, Иустин Мученик рассуждает: «Тому необходимо быть самому по себе, как нетленному по своей природе, присутствием чего тело само по себе приобщается жизни и чувства и размышления, а с отсутствием опять становится и мертвым, и бесчувственным и неразмыслительным» 291 . Новый вид доказательств истины бытия души, как особой душевной сущности или субстанции, открывается из наблюдений над ее отношением к телу. Общее положение, выставляемое святыми отцами в этом случае состоит в том, что душа не только не сливается с чувственной природой человека, но занимает в отношении к ней господствующее положение. Правда, тело настолько тесно и внутренно связано с душою, что душа только в совокупности с ним может образовать полного человека 295 , но в отношении к душе есть не более, как жилец в отношении к своему жилищу 296 , от которого вполне зависит сообщить такой или иной характер своему жилью, но на которое последнее не может производить подобного влияния 297 . Она оживляет, одухотворяет и руководит всеми действиями телесного организма. |
| Обращаясь, собственно к арабам, мы находим у них культ камней очень распространенным. Ибн-Гишам говорит, что обычай почитания камней мало-помалу распространился между всеми потомками Исмаила 1183 . Идолы, стоящие в виде камней, были распространены по всей Аравии между всеми арабскими коленами, как об этом свидетельствует Геродот, 1184 Максим Тирский 1185 и Климент Александрийский . 1186 Джеугари и Фирузабади говорят, что камни были божествами арабов, и, в тоже время, на этих камнях, носивших название арабы закалали жертвы или кропили на эти камни кровью 1187 . Некоторые из этих камней, по всей вероятности, обладали особенностями, придававшими им в главах арабов-язычников чудесное свойство, например, подобно тому камню, какой описывает св. Антонин мученик, как камень, обожаемый в VI веке сарацинами на горе Хорив. Он говорит: 1188 in parte ipsius montis habent saraceni idolum suum positum marmoreum, quod est candidum sicut nix, ibi permanet sacerdos indutus dalmatica et pallio lineo. Quando autem venit tempus festivitatis eorum, praecurrente luna, antequiam sacerdos ingrediatur ad diem festum illorum, incipit marmor illud mutare colorem; et dum adoraut idolum, fit marmor illud sicut pix; completoque tempore festevitatis, revertitur in pristinum colorem, unde es valde admirati sumus. «На одной стороне этой горы у сарацин находится их идол мраморный, который бел как снег; там живет постоянно жрец, одетый в далматику и льняной плащ. Когда же наступает время их торжества, лишь только взойдёт луна, прежде чем, жрец приступит к торжественному дню их, мрамор этот начинает наменять цвет; и когда они совершают служение идолу, мрамор этот становится подобным смоле. По окончании же времени торжества, он снова получает свой прежний цвет, чем мы были весьма удивлены». Об упомянутом выше обычае арабов приносить жертвы на камне, почитаемым божественным, или по крайней мере, кропить на него кровью, свидетельствует уже Геродот. 1189 Порфирий же так описывает это: 1190 Δουμτιοι δ τς ραβας κατ τος καστον θυον παδα ν πο βωμν θαπτον χρνται ς ξονω. «Думатеи, народ Аравии, ежегодно приносили в жертву дитя и погребали его под камнем, который служил им идолом». На этот же своеобразный обычай указывает и один стих древнего арабского поэта: 1191 |
| Имп. Грациан во время похода против готов в 378 г., чувствуя себя одиноким среди врагов, ищет ободрения и наставления в кафолической вере у св. Амвросия и получает от него две первых книги De fide. По совету св. Амвросия, император противится созванию вселенского собора на Западе и ограничивается созывом поместного собора в Аквилее. При Грациане и Валентиниане II св. Амвросий выступает горячим сторонником императорского эдикта, которым в 382 г. было приказано вынести статую Победы из сената, и парализует все домогательства языческой партии, направленный к отмене этого закона. Он дважды отправляется в Трир с дипломатической миссией от имп. Валентиниана II к узурпатору Максиму и выступает с горячим протестом против казни присциллианистов, которой Максим надеялся привлечь на свою сторону симпатии православных. Несмотря на требование правительства Валентиниана II и на угрозу смертной казни, он отказывается уступить арианам базилику, несколько дней остается в храме вместе с своей верной паствой, в числе которой находилась и мать Августина, осажденный солдатами императора, и в конце концов заставляет правительство отказаться от своих требований. С этого времени св. Амвросий становится самым близким человеком к молодому императору и самым влиятельным лицом в империи. К нему взывает о помощи Валентиниан, оказавшийся во власти Арбогаста. Позднее св. Амвросий убеждает Феодосия отказаться от своего распоряжения о восстановлении синагоги на средства епископа, обвинявшегося в ее разрушении, и побуждает его публичным покаянием искупить свой грех кровавого избиения жителей Фессалоники. Такова была сила влияния церкви на государство чрез посредство св. Амвросия 190 . Впечатления обширности и могущества кафолической церкви были психологической причиной, надломившей скептицизм Августина. Мы уже сказали, что в проповедях св. Амвросия для него была совершенно непонятна идея духовной субстанции, непротяженной и чуждой всякого образа. Теперь он направил все свои усилия к тому, чтобы выяснить для себя понятие духа в его отличии от всего материального и убедиться в реальном бытие такого духовного начала 191 . |
| к нач. IV в. Он указал на то обстоятельство, что И., согласно Мученичеству, погиб незадолго до того как император, живший в Треверах, приговорил к смерти испанца. По мнению Стилтинга, составитель Мученичества подразумевал узурпатора Магна Максима (383-388), чья резиденция находилась в Треверах. Григорий Турский именовал Максима «треверским императором» (imperator Trevericus; в Мученичестве - imperator Trevericae civitatis). Т. о., И. скорее всего был казнен в годы правления имп. Юлиана Отступника (360-363). Вместе с тем Стилтинг отметил, что в Мученичестве И. говорится об императорах во множественном числе (quod uobis a principibus uestris praeceptum est), а в Мученичестве Ферреола упоминается о гонении на христиан по всей империи (per uniuersas prouincias). На этом основании болландист счел возможным связать гибель И. с «великим гонением» и предположил, что мученик пострадал в 304 г., «когда гонение было наиболее жестоким» (ActaSS. Aug. T. 6. P. 170). Попытку радикального решения проблемы достоверности Мученичества И. предпринял Э. Ш. Бабю. По его мнению, сохранившаяся версия Мученичества является переработкой первоначальной редакции (составлена ранее 3-й четв. V в.), в которой сообщалось только о казни И. в Бривате и о сооружении оратория на его могиле. Исследователь отверг традиц. датировку гибели И., указав, что в период «великого гонения» в Галлии при Констанции I Хлоре христиан не казнили за веру. С т. зр. Бабю, упомянутым в Мученичестве «треверским императором» скорее всего был Магн Максим, в правление к-рого И. был казнен. По мнению исследователя, И., сторонник ереси присциллиан , погиб в 385 г., во время гонения, начатого Максимом. По приказу узурпатора в Треверах были казнены неск. видных присциллиан, в т. ч. некий Армений (Арменций?) Юлиан, о к-ром упоминали Сульпиций Север и блж. Иероним Стридонский ( Hieron. De vir. illustr. 123; Sulp. Sev. Chron. II 51. 2-3). По сведениям Сульпиция, тела казненных увезли в Испанию, где возникло почитание этих мучеников. |
| —133— творчество испытывает в различные периоды. Экономические отношения не являются единственным фактором, определяющим «всю человеческую деятельность», «всю человеческую жизнь в целом», но среди факторов, влияющих на человеческую жизнь, они составляют единственный переменный фактор. Вся полемика Бакса есть борьба с ветряными мельницами. Обмен полемическими статьями Бакса и Каутского продолжался: первый написал: «Синтетическое или неомарксистское понимание истории» и «Границы материалистического объяснения истории», второй – «Что хочет и может дать материалистическое понимание истории» и «Утопический и материалистический марксизм». Каутский согласился признать, что «отдельные личности могут очень много дать своей эпохе», что «человеческий дух приводит в движение общество», но с оговоркой: «человеческий дух приводит в движение общество не как господин экономических условий, а как слуга». Бакс удовольствовался этою уступкой, заявив: «Каутский делает тут большой шаг мне навстречу». Но и со своей стороны Бакс идёт на мировую. «Никто не подчеркнул сильнее, чем» сам Бакс, «того обстоятельства, что до сих пор на всём протяжении человеческой истории экономические условия, употребляя выражение Каутского, были господином, а дух слугою». Явное дело, что «дискуссия» Бакса и Каутского осталась совершенно бесплодною. М. Тареев (Продолжение следует) Соколов В. А. Детство и отрочество//Богословский вестник 1918. Т. 1. 4. С. 134–1 44 (3-я пагин.). (Начало.) Полная публикация: БВ 1918. Т. 1. 6/9. С. 232–242. —134— I. Мои предки с материнской стороны: прапрадед, пастырь-мученик Петр Гаврилов, прадед протоиер. Вельменинов и праздничные собрания в его гостиной. Свадебный билет моей бабушки. Дедушка Алексей Васильевич – платоник и член кружка «Ученые Беседы». Служение его священником в Москве, законоучительство, «дело» о нем в консистории, любовь к занятиям иностранными языками, образование его дочерей. Дедушка Митрофан Васильевич – дьячок антикварий. Мои предки по отцовской линии и прот. А. В. Горский. |
| Отец Вилле был этим так шокирован, что заклеймил преподобного Максима как всего лишь плагиатора древних мистиков 23 . Все же, как выяснилось – совершенно напрасно. Тот, кто смотрел на саму вещь глубже и сквозь призму терминологии, удивлялся различиям и сознательным, пусть и не громко заявляющим о себе, но уместным правкам даже (что уже общепризнано) в таком творении, сотканном из фрагментов и реминисценций, как «Главы о любви». Дионисия и святителя Григория Назианзина можно было привлекать открыто, а Оригена и Евагрия – только анонимно. Преподобному Максиму были не важны имена, лишь бы вновь забили эти великие источники, лишь бы они после сильнейшей нелицеприятной критической чистки снова стали доступны в свободном царстве духа по ту сторону всяческой «внутренней политики» и каких бы то ни было уколов совести. Но ведь еще не хватало главной ветви церковной традиции – антиохийской. Ее было не вернуть ни ссылкой на имена, ни анонимным цитированием: и то и другое быстро выдало бы себя косностью терминологии; в христологии в этом аспекте невозможно было вернуться дальше Халкидона. Исповеднику было суждено получить недостающий член: догматико-историческая задача, выпавшая ему на долю, сводилась по большей части к тому, чтобы защищать все человеческое Христа, и даже Его человеческую «личность» (не Лицо), что и было, в сущности, делом антиохийских богословов, – собственное активное действие и волю, а не пассивное смешение Его человеческой природы с личностным божественным Логосом, как это мнилось монофелитам: это было необходимо не просто защищать в писаниях, но и сделать убедительным в общемировоззренческом плане. У преподобного Максима дело Антиохии, пусть даже и анонимно, восторжествовало реально. На основе внутренне оправданной философии тварного бытия встречаются и достигают взаимопроникновения три александрийских платонических богословия ( Оригена , Евагрия, Дионисия). Святитель Григорий, в своем мировоззрении (зачастую эстетически эклектичном) из всех наименее очерченный духовно, более всех дал церковной среде. Однако на заднем плане внезапно появляется призрачный и тем не менее близкоощутимый предтеча александрийского богословия, Филон, представленный узнаваемыми дословными цитатами, – словно только для того, чтобы одновременно скрепить золотую цепь традиции и придать звучание геометрии духа, зримой лишь понимающим глазом. Нигде у преподобного Максима нет какоголибо библиотекарского предпочтения, как позднее у святителя Фотия; напротив, везде принцип жесткого отбора; все подобающей высоты. В этом он – «сеятель и хранитель» времен упадка, как за столетие до этого Боэций, – и тоже своего рода мученик духа. б) Между императором и папой |
| Почему же гнушается им мудрый ваш учитель Иероним? То, что соборы установили Духом Святым, то и Владыка всех – Бог утвердил свыше. Не следует, о Людовик, забывать сказанного в божественном писании: не буди правдив вельми, чтобы не оказаться нечествующим предо Мною ( Еккл. 7:17 ). Ты же, премудрый Людовик, сильно заблуждаешься, последуя одному Иерониму и называя священным и истинным источником – Писания богоубийц – иудеев, перепорченные уже ими по причине их великой вражды и ненависти, какою вооружены они, богоубийцы, против Господа нашего Иисуса Христа. Неправильно и неосновательно для нас, православных, давать значение еврейским книгам, ибо после того, как мы познали Христа Бога и получили неложное богопознание, а богоубийцы – иудеи отпали от Бога, они, питая вражду и ненависть к нам, во всем противятся нам, богоборные, и нарочно портят в книгах пророческие изречения о Христе. Должно в особенности верить поклоняемому Утешителю, Который чрез Моисея научил истине, не от переводчика какого приняв писать и читать так, как написано у Евангелиста Матфея, который говорит ясно: И ты Вифлееме, земля Иудова, ни чимже менши еси во владыках Иудовых: из тебе бо изыдет Вождь, иже упасет люди Моя, Израиля ( Мф. 2:6 ). Если семьдесят два толковника были исполнены Духа Святаго, то очевидно, что они, будучи Им просвещаемы, перевели все правильно. Как же ты теперь дерзнешь говорить, что они во многих местах перевели неправильно и не по науке? Это великая с твоей стороны дерзость, происходящая от кичения. Если они, как и ты о них свидетельствуешь, были исполнены Духа Святаго, и при этом, по-твоему, перевели некоторые места неправильно и не по науке, то как ты, отче Иерониме, можешь переводить лучше, не будучи причастен той же благодати Божественного Утешителя, какую имели они? Если бы ты был причастен этой благодати, то никак не мог бы так сильно их оскорбить, ибо мы знаем, что Дуси пророчестии пророкам повинуются ( 1Кор. 14:32 ). А как ты признаешь ложным сказанное об устроении жилищ, в которых они раздельно помещались при переводе, и Иустин Философ и мученик Тертуллиан представляются тебе свидетелями недостоверными, то бывший после них и тебя (Иеронима) святый муж Августин говорит ясно так: «Повествуется, что в словах переводчиков было чудное и достохвальное согласие, хотя они и делали это каждый отдельно», и прочее. Если же они каждый отдельно переводили, то из этого явствует, о премудрый Иероним, что каждый из них переводил, находясь в своем отдельном жилище. Ты же весьма неприлично твоей святыне укоряешь столь великих божественных мужей. Я уже сказал и опять говорю, что не следует доверяться еврейским книгам, которые нарочно испорчены богоборными иудеями, противящимися нам и усиливающимися выставить ложным перевод 72-х толковников, так как этот перевод весьма содействует нам относительно тайны нашей истинной веры. |
| Поэтому любящий ближнего будет молиться и стараться для него о том же, чего желает для себя» 311 . Более подробное развитие этой мысли мы находим у св. Исаака Сирина , «Жизнодавец, – говорит он, – совершенство закона связал и заключил в двух заповедях, объемлющих все прочия, – в любви к Богу и в подобной же любви к твари Его, т.е. в любви к образу Божию. И первая удовлетворяет цели духовного созерцания, а вторая – созерцанию и деятельности. Ибо естество Божеское просто, несложно, невидимо, естественно ни в чем не имеет нужды; и сознание при самоуглублении своем естественно не имеет нужды в телесной деятельности, в содействии чего-либо и в дебелости представлений; деятельность его проста и обнаруживается в единой части ума, сообразно той простоте достопокланяемой Вины, которая выше плотского чувства. А вторая заповедь, т.е. человеколюбие, по двойственности естества требует, чтобы попечение о делании ума было сугубое, т.е. что исполняемо невидимо в сознании, то подобным образом желаем исполнить и телесно, и заповедь, совершаемая в делах, требует совершения и в сознании» 312 . Часто возвращается к любви, как основе нравственности, и Максим Исповедник . «Мир святых Ангелов, который не в состоянии описать никакая сила красноречия, утверждается на двух расположениях: любви к Богу и любви друг к другу. То же нужно сказать о всех святых, бывших от века. Прекрасно поэтому сказано Спасителем нашим: “на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки” ( Мф.22:40 )» 313 . «Сам Господь дал порядок своим заповедям, – говорит св. Василий Великий , – определив, что заповедь о любви к Богу есть первая и большая, вторая же по порядку и подобная первой, лучше же сказать, служащая дополнением ей и от ней зависящая, есть заповедь о любви к ближним. Почему и из приведенного места ( Мф.22:35–39 ; Мк.12:28–31 ) и из других подобных, находящихся в богодухновенных писаниях, можно узнать порядок и последовательность всех заповедей» 314 По словам св. Исидора Пелусиота , «все обыкновенно перечисляемые славные деяния человеческих добродетелей обнимаются одною добродетелью, которая называется любовию» 315 . |
| Ибо кто однажды начал любить сребро, тот изливает на сие всю любовь свою. Ибо “любяй сребро не насытится сребра” ( Еккл.5:9 )» 328 . «Хотя и много заповедей, – говорит св. Максим Исповедник , – но все они сводятся к одному слову, а именно: “возлюбиши Господа Бога твоего... всею крепостию твоею, всем помышлением твоим и ближнего твоего, как самого себя” ( Лк.10:27 ). Кто стремится соблюдать это слово, вместе с ним исполняет и все заповеди зараз. Но кто не отрешится от всякого пристрастия к вещественному, тот не может, как должно, любить ни Бога, ни ближнего. Быть предану веществу и любить Бога не совместимо. На это именно указывает Господь в словах: “никто не может служить двум господам” ( Мф.6:24 ); и: “не можете служить Богу и мамоне” ( Лк.16:13 ). Ибо насколько ум наш бывает привязан к вещам мира, настолько порабощается ими и презирает заповедь Божию, нарушая ее. Брат сказал: о каких вещах говоришь ты, отче? Старец ответил: о яствах, о деньгах, об имуществе, о славе, о родных и тому подобных. На это брат возразил: скажи, отче не Бог ли создал все это и дал людям на употребление? Как же Он теперь не велит привязываться к этому? Старец ответил: ты прав, – Бог создал все это и дал людям на употребление. Ибо все, созданное Богом, – хорошо ( Быт.1:31 ) и дано нам для того, чтобы мы хорошо пользуясь им, угождали Богу. Мы же по слабости и низменности помышлений своих, предпочли вещественное заповеди о любви и, пристрастившись к нему, враждуем с людьми. Нужно же всему видимому и даже самому телу предпочитать любовь ко всякому человеку, которая служит и признаком любви его к Богу» 329 . Из приведенных мест совершенно ясно, что христианские подвижники считали отречение от мира необходимым средством воспитания в себе любви к Богу и ближнему. Слова Василия Великого в этом отношении особенно ценны, потому что совершенно определенно указывает на тот психологический закон, в силу которого привязанность к миру неизбежно должна ослаблять чувство любви к Богу. Запас чувства у каждого человека строго ограничен, поэтому его экстенсивность всегда идет в ущерб его интенсивности. |
| Отец Вилле был этим так шокирован, что заклеймил преподобного Максима как всего лишь плагиатора древних мистиков 23 . Все же, как выяснилось — совершенно напрасно. Тот, кто смотрел на саму вещь глубже и сквозь призму терминологии, удивлялся различиям и сознательным, пусть и не громко заявляющим о себе, но уместным правкам даже (что уже общепризнано) в таком творении, сотканном из фрагментов и реминисценций, как “Главы о любви”. Дионисия и святителя Григория Назианзина можно было привлекать открыто, а Оригена и Евагрия — только анонимно. Преподобному Максиму были не важны имена, лишь бы вновь забили эти великие источники, лишь бы они после сильнейшей нелицеприятной критической чистки снова стали доступны в свободном царстве духа по ту сторону всяческой “внутренней политики” и каких бы то ни было уколов совести. Но ведь еще не хватало главной ветви церковной традиции — антиохийской. Ее было не вернуть ни ссылкой на имена, ни анонимным цитированием: и то и другое быстро выдало бы себя косностью терминологии; в христологии в этом аспекте невозможно было вернуться дальше Халкидона. Исповеднику было суждено получить недостающий член: догматико-историческая задача, выпавшая ему на долю, сводилась по большей части к тому, чтобы защищать все человеческое Христа, и даже Его человеческую “личность” (не Лицо), что и было, в сущности, делом антиохийских богословов, — собственное активное действие и волю, а не пассивное смешение Его человеческой природы с личностным божественным Логосом, как это мнилось монофелитам: это было необходимо не просто защищать в писаниях, но и сделать убедительным в общемировоззренческом плане. У преподобного Максима дело Антиохии, пусть даже и анонимно, восторжествовало реально. На основе внутренне оправданной философии тварного бытия встречаются и достигают взаимопроникновения три александрийских платонических богословия (Оригена, Евагрия, Дионисия). Святитель Григорий, в своем мировоззрении (зачастую эстетически эклектичном) из всех наименее очерченный духовно, более всех дал церковной среде. Однако на заднем плане внезапно появляется призрачный и тем не менее близкоощутимый предтеча александрийского богословия, Филон, представленный узнаваемыми дословными цитатами, — словно только для того, чтобы одновременно скрепить золотую цепь традиции и придать звучание геометрии духа, зримой лишь понимающим глазом. Нигде у преподобного Максима нет какого-либо библиотекарского предпочтения, как позднее у святителя Фотия; напротив, везде принцип жесткого отбора; все подобающей высоты. В этом он — “сеятель и хранитель” времен упадка, как за столетие до этого Боэций, — и тоже своего рода мученик духа. |
|
|
