| Фактически такого рода участие Запада в восточных делах имело весьма немаловажное значение в решении восточных вопросов. И если западные формулы не были результатом в собственном смысле научной деятельности богословской мысли, то во всяком случае они были выражением религиозного сознания западного христианства, и за ними было поэтому непререкаемое право на предъявление их и на внимание к ним Вселенских соборов. Первоначальный источник их при этом же был на Востоке; Запад предъявлял лишь их теперь опять Востоку в своеобразной модификации. Хронологический порядок отдельных моментов в раскрытии догмы о Богочеловеке в эпоху Вселенских соборов представляет, как замечено, своего рода логическую последовательность. Но чисто логическим мышление не бывает и в действительности, и в отдельном индивидууме, но всегда осложняется более или менее резкими ингредиентами психологического характера. Тем более нужно сказать это о процессе, так сказать, коллективного мышления. Известная последовательность, в смысле главнейших моментов развития, обычно имеет под собой чрезвычайно сложную фактическую почву разнообразнейших событий и отношений. История христианской догмы, при высокой важности ее предмета, есть, может быть, как замечает авторитетнейший — хотя и с резко отрицательным направлением — представитель этой дисциплины на Западе А. Гарнак, одна из самых сложных историй по количеству и свойству определяющих ее факторов. Уже при рассмотрении ее с теоретической научной стороны встречается трудный, иногда до неразрешимости, вопрос о действительном историческом отношении тех данных сверхъестественного Откровения и тех средств античной культуры — данных греческой философии, из которых слагаются в том или другом случае догматические концепции и формулы. Помимо вопроса об отношении богословия к философии, необходимо обращать внимание на различные направления в самом богословии. Раскрытие догмы о Богочеловеке совершается в восточном богословии александрийского направления. Но оно находит частью корректив, частью дополнение в научной работе представителей Антиохийской школы, а также и в предъявляемых Западом формулах. Но догматическая деятельность Восточной церкви, как имевшая не одно лишь теоретическое научное значение и стоявшая в теснейшей связи с самой религиозной жизнью греческого христианского Востока, встречала осложнения и со стороны таких факторов, которые прямого отношения к догме не имели. То покровительство и содействие, оказываемые государством Церкви, для догматической деятельности последней имели то важное в благоприятном смысле значение, что фактом созвания Вселенских соборов открыли возможность выражения и торжественного засвидетельствования религиозного сознания всей Церкви по тому или иному вопросу; выражению этого сознания в виде соборных определений государство давало свою санкцию, а установленные на соборах нормы веры делались обязательными в качестве законов гражданской власти. |
| Учение св. Иринея имеет важное значение для православного богословия. Муж преданий, Ириней совокупил в себе предания Востока и Запада, Смирны и Рима и был даже учеником св. Поликарпа. Отсюда голос его получает особенный авторитет и значение: он свидетель апостольской истины и в большинстве случаев точный выразитель веры Церкви своего времени. Понятно отсюда, как важно свидетельство его об апостольском происхождении Церкви и в её учении. Это лучший аргумент против всех отрицательных теорий. М. Значение св. Иринея Св. Ириней имеет важное значение в истории догматов, как представитель церковного Предания и первый его теоретик. У него ясно намечены те принципы богословия, нормы апостольского Предания, которые легли в основу последующего богословствования. Отсюда, даже протестантские богословы отрицательного направления (Ричль, Гарнак) выставляют его важное историко-догматическое значение; впрочем пользуются они этим для того, чтобы представить его первым свидетелем возникновения Православия или католицизма. Св. Ириней будто бы запечатлел в устойчивых формах сложившееся в его время церковное учение и придал ему непререкаемый авторитет, объявив его происходящим по преданию от Апостолов; таким образом, по мнению этих учёных вместо первохристианской свободы в богословских мнениях и в пользовании вероучительными памятниками и устными преданиями явилось обязательное и однообразное выражение церковной веры и установлен определённый круг вероучительных источников новозаветных книг; и притом только те, которые обычно читались за Богослужением, объявлены были подлинно апостольскими и присоединены к канону (Ветхого Завета); крещальная формула обычно употреблявшаяся в Церквах, объявлена была апостольским Правилом веры, и хранителями апостольского Предания выставлены были епископы, как преемники Апостолов; в результате богословие II века было зафиксировано, как православное и, таким образом, явился кафолизм. По этой [протестантской] теории, объясняющей происхождение кафолического Предания, выходит, что апостольское Предание не получено было от Апостолов, а было создано под этим именем самою Церковью. |
| В плане практических рекомендаций было предложено уделить большее внимание методологии церковной науки и, в частности, церковно-исторических исследований. Отмечалась неразработанность источниковедения как по древней истории Русской Церкви, так и по новейшей истории РПЦ. По-прежнему актуальной остается проблема достоверности целого ряда используемых источников и вопрос соотнесения этих и новых источников с церковным Преданием. Критика источников должна основываться на научных методах с одновременным благоговейным отношением к церковному Преданию. Было высказано пожелание развития совместных усилий светских и церковных исследователей (историков, палеографов, архивистов) по созданию библиографического справочника по русской агиографии, продолжению Русской исторической библиотеки, научному изданию (с дополнениями и комментариями) списков русских церковных иерархов и настоятелей монастырей. Церковные каноны На конференции была сформулирована задача исторического и богословского исследования статуса канонов в Церкви. Каноны облекают догматическое учение в форму норм, которым должна следовать церковная жизнь, чтобы соответствовать догматическому учению. Каноны являются своего рода интерпретацией догматов в определенный момент исторического бытия Церкви. Они являются образцом, правилом, формой жизни церковного общества. Они выражают истину о порядке церковной жизни, но выражают ее не в абсолютной форме, а применительно к историческому бытию. Различие между догматами и канонами лежит не в источнике их происхождения, а в том, что каноны суть приложение догматических истин к историческому бытию Церкви Утверждая высокий авторитет и неприкосновенность канонического корпуса для ревизии, мы не можем одновременно настаивать на том, что все нормы права, заключенные в канонах, действуют или должны действовать в любое время и в любом месте по своему буквальному смыслу. С одной стороны, во всяком каноне можно, обнаружить укорененность в неизменном догматическом учении Церкви, а с другой, - каноническая норма всегда актуальна и, следовательно, обусловлена исторически конкретной ситуацией, связана с обстоятельствами церковной жизни, которые имели место в момент издания правила и которые впоследствии могли измениться. Таким образом, в идее всякого канона содержится неизменный, догматически обусловленный момент, но в своем конкретном и буквальном смысле канон отражает и преходящие обстоятельства церковной жизни. |
| В ОВЦС прокомментировали решение Церкви Норвегии о допустимости рукоположения содомитов 21 ноября 2007 г. 19:04 Как уже сообщалось , Генеральный синод лютеранской Церкви Норвегии на последнем заседании принял решение разрешить членам однополых «браков» принимать священный сан. Рукоположение геев после напряженных недельных дебатов поддержали 50 членов Синода против 34-х. Значительная часть духовенства Церкви Норвегии по-прежнему считает оправдание гомосексуализма противоречащим Священному Писанию. Таким образом, Синод аннулировал абсолютный запрет на рукоположение геев, переведя этот вопрос в компетенцию конкретных епископов на местах. В 1995 и 1997 годах Генеральный синод как высший исполнительный орган Церкви Норвегии установил нормы, по которым члены официально зарегистрированных однополых «браков» могут занимать некоторые позиции в церковной иерархии, кроме позиций рукоположенного священства. Однако в сентябре 2007 года Национальный совет Церкви Норвегии заявил Синоду, что вследствие растущей угрозы церковного раскола по вопросу о гомосексуалистах он отныне находит «затруднительным» соблюдать предыдущие синодальные решения, и рекомендовал перевести данную тему в ведение епископов и епархиальных советов. Последнее решение Синода вызвало неоднозначную реакцию в среде норвежского епископата: если одни сочли, что итоги заседания «обеспечат Церкви мир, а гомосексуальному духовенству — безопасность», то другие назвали это решение «раскалывающим фактором», следствием которого станет «ощущение бездомности в Церкви» у многих ее прихожан, сообщает «Интерфакс» со ссылкой на британский сайт Christian Today. В свое время генеральный секретарь Всемирной лютеранской федерации Ишмаэль Ноко заявлял, что не видит проблем в церковном благословении однополых союзов. «Для лютеранских церквей брак не является таинством, как, например, для православных или католиков. Вопросы брака, конечно, не лишены этического измерения, но в то же время брак — это гражданский контракт, а не догматическая проблема», — заявлял И. Ноко. |
| Р. 311. Anm. 14). Речь идет об «издании» «Дигест», снабженных переводами, к-рые в отличие от учебных текстов не содержали исторических или догматических сведений о переводимых фрагментах, а представляли собой изложение содержания юридической нормы, в них устанавливаемой. Текст «Анонима» (к-рого принято называть «старшим») был составлен ок. 550 г. Затем - возможно, к кон. VI в.- греч. перевод был отделен от лат. текста и издан как самостоятельное сочинение ( Wal. 1978; Wal, Lokin. 1985. P. 47-48; Scheltema. 1977. Р. 308-313; Stolte. 1985; Burgmann. 1986; Sontis. 1937). В нач. VII в. (не позднее 620) неизвестный юрист составил комментарии (παραγραφα) к тексту «старшего Анонима». Эти комментарии воспроизводятся в нек-рых схолиях к «Василикам»: соответствующие фрагменты сопровождаются подписью το Ανωνμου (см., напр.: Sch. 3 ad Basilic. II 1. 3; Sch. 1 ad Basilic. II 1. 27; Sch. 1, 2 ad Basilic. VII 16. 1 и др.). Для того чтобы отличить этого юриста от автора Summa «Дигест», в совр. лит-ре его принято называть «младший Аноним» ( Wal, Lokin. 1985. P. 48; Lokin, Bochove. 2011. P. 130). Ряд схолий «Василик» имеет также подпись το Εναντιοφανος. В наст. время в научной лит-ре принято отождествлять «младшего Анонима» с этим Энантиофаном и называть этого автора «Аноним-Энантиофан» ( Wal. 1980; Scheltema. 1977. Р. 314; Wal, Lokin. 1985. P. 48; Τρωινος. Πηγς. Σ. 195; Lokin, Bochove. 2011. P. 130). Действительно, в двух текстах, из которых один приписывается в схолиях к «Василикам» «Анониму», а другой - Энантиофану, их автор ссылается на написанную им небольшую работу «о легатах и дарениях на случай смерти» (μονοββλιον περ ληγτων κα μορτισκασα δωρεν; το Εναντιοφανος - Sch. 1 ad Basilic. 47. 3. 25; το Ανωνμου - Sch. 7 ad Basilic. 47. 3. 42). Кроме того, некоторые схолии к «Василикам» содержат идентичные тексты, авторами которых названы то «Аноним», то Энантиофан ( Wal, Lokin. 1985. P. 130). Прозвище Энантиофан неизвестный автор получил, вероятно, по названию написанного им сочинения об «очевидных противоречиях (ναντιοφν[ει]ων)» (вероятно, в «Дигестах»). |
| Если изложенные выше выводы являются верными, тот требуется признать, что для свт. Евлогия церковные нормы были подобно светским лишены какой-то мистической составляющей. Точнее эта мистическая составляющая присутствует для него в церковных нормах не более, чем в светских (в которых она, в принципе, тоже присутствует, но в минимальной степени). Свт. Евлогий специально оговаривает много раз неприкосновенность догматического учения, которая может содержаться в церковных нормах, однако все то, что находится вне этого догматического учения, подчиняется тем же самым принципам, что и нормы светского законодательства. В этом отношении свт. Евлогий будет принципиально отличаться от своего продолжателя в деле развития теории церковной икономии, прп. Феодора Студита. Еще одно важное наблюдение, которое можно сделать, выявив светский источник трактат свт. Евлогия, заключается в том, что под «икономией» свт. Евлогий понимает вслед за Дигестами не «снисхождение» или «отступление от точности», а вообще сам принцип непрямого толкования закона. Икономией называется и разовое нарушение, и несоблюдение буквального значения, и отмена путем неприменения. Икономия в рамках такого подхода становится фундаментальным принципом практически любого применения церковного права на практике. Это приложение общих норм к конкретной ситуации, в которой приложение норм в их буквальном значении не представляется правильным. Такая икономия становится не отступлением от точности, а наоборот самым точным и правильным приложением того или иного закона в некоторых случаях. Следует заметить еще одну вещь. Свт. Евлогий все-таки делает одно существенное изменение по отношению к римскому праву, пересказывая параграфы Дигест. Он вносит одно принципиальное изменение в понимание сингулярного права или разового нарушения нормы. Насколько можно понять, такое изменение было внесено свт. Евлогием из стремления более удачно обосновать свою критику монофизитского объединения, потому что, строго говоря, по сингулярному праву объединение монофизитов было вполне законно. |
| Если канонические нормы говорят о том или ином факте или явлении церковной жизни, то, основываясь на этих нормах, еще можно сказать о нем, что он каноничен или нет; но что же сказать о том, чего канонические нормы вообще не предусмотрели? Если канонично то, что им не соответствует, то о целой области церковной жизни, как мы видели, самой существенной и основной, ничего вообще сказать нельзя. Наконец, если брать все церковное законодательство в целом, как основу канонического сознания, то нужно будет признать, что каждая поместная церковь имеет свое каноническое сознание. Этим не только сокращается круг действия канонического сознания, но и исчезает возможность какой – либо канонической оценки другой поместной церкви. При такой точке зрения не может быть общего для всей православной церкви решения канонических вопросов, а каждая автокефальная церковь решала бы их только для себя. Это бы подрывало единство православного сознания, которое объединяет все поместные церкви, при отсутствии между ними правовых отношений, в единую апостольскую церковь. Тот сепаратизм и та изолированность поместных церквей, которая наблюдается в настоящее время, объясняется отчасти этим дефектом канонического сознания. Если отсутствие единства и полноты канонических норм является препятствием для признания этих норм основой канонического сознания, то, с другой стороны, эти особенности канонического творчества не следует всецело относить к его недостаткам. Каноническое законодательство никогда не имело задачей дать основные нормы и основные принципы церковного устройства. Они были даны сразу и на все времена в догматическом учении о церкви, которое поэтому не только предваряет каноническое творчество, но и является его основой и предпосылкой. Каноническое творчество церкви имеет задачей способствовать тому, чтобы догматическое учение о церкви нашло наиболее правильное и полное воплощение в данной исторической обстановке в церковном устройстве, и предохранить церковную жизнь от отклонений и неправильностей. |
| Не случайно за малым исключением все каноны являются не новациями, сориентированными на будущее, а формальным закреплением тех конкретных прецедентов, которые сформировались опытным путем задолго до давших им «официальную» жизнь Вселенских Соборов. Те лишь легализовали их в качестве проверенных духовным опытом Церкви. Только она сама, опираясь на Учение и Предание, способна определить, вызывалось ли данное конкретное правило обстоятельствами времени и места, относится ли к самому существу Церкви и может ли быть утверждено, изменено или даже отменено 27 . Однако духовная жизнь не является изолированной областью, выделенной и отдаленной от всей совокупности человеческого бытия. Церковь создана не для того, чтобы, игнорируя земное существование человека, возносить его думы лишь к вечности. Напротив, утверждая в мире христианские начала любви, человек тем самым готовит себя для «будущего века» – преображая окружающий мир и преображаясь сам. Социальной основой этой деятельности является идея справедливости как точка соприкосновения, по выражению Энрике Сузанского, кардинала Остийского, двух свойств канонического права – духовного и социального 28 . Это третья субстанция канонического закона – помимо догмата и конкретного позитивного содержания его нормы, его своего рода «конституционная основа». Приведем пример из светского права. Скажем, в основе Конституции России лежит идея свободного человека: «Человек, его права и свободы являются высшей ценностью. Признание, соблюдение и защита прав и свобод человека и гражданина – обязанность государства» (статья 2). Это условно, конечно, «догматическая» основа конституционной нормы. Далее, развивая этот «догмат», Конституция закрепляет конкретный принцип: «Каждый имеет право на труд в условиях, отвечающих требованиям безопасности и гигиены, на вознаграждение за труд» (часть 3 статьи 37 Конституции России). С одной стороны, этот принцип напрямую вытекает из «догмата», с другой – еще не обладает всей содержательностью конкретной позитивной нормы. А та дается в конкретном законе, который определяет условия приема человека на работу, его труда и отдыха, гарантии, права и тому подобоное (Трудовой кодекс Российской Федерации). |
| гос-вах, однако в XIX в. происходит оживление соборной жизни, что было вызвано необходимостью решать многочисленные местные проблемы, связанные с изменениями в общественно-политической жизни. С 1850 по 1907 г. состоялось 377 диоцезных Собора, из них 166 во Франции, 88 в Италии и 49 в США. Акты провинциальных и диоцезных Соборов в обязательном порядке направлялись для утверждения в Конгрегацию Собора. Решения древних и новых провинциальных и диоцезных Соборов издавались в основном по географическому принципу (см.: Stickler. 1950. P. 290-294). Созванный папой Пием IX I Ватиканский Собор, в повестку к-рого входил вопрос о кодификации К. п., принял догматические постановления о папском примате и папской безошибочности в вопросах веры и морали, но работа Собора была прервана захватом Рима войсками итал. королевства. Кодификация К. п. в ХХ в. Необходимость упорядочить и систематизировать нормы католич. К. п., представленные в «Corpus iuris canonici» и многочисленных сборниках и сводах постановлений Папского престола, осознавалась мн. католическими канонистами после Тридентского Собора. Однако система «римского централизма», при к-рой возникающие канонические вопросы можно было решить только при обращении к Папскому престолу, тормозила процесс кодификации. Предпринимавшиеся некоторыми канонистами попытки систематизировать канонические нормы носили частный характер и не получали офиц. одобрения. Так, в 1557 г. итал. канонист Дж. П. Ланчелотти подготовил 4 книги «Institutiones iuris canonici», составленные по образцу Институций Юстиниана, расположив канонические нормы по тематическому принципу (лица, вещи, судьи, преступления и наказания). Ланчелотти издал свой труд (Institutionum iuris canonici, quibus ius pontificium singulari methodo libris quatuor comprehenditur. Venetiae, 1563), который получил одобрение папы Павла IV, однако произведение рассматривалось лишь как пособие для изучения К. п. В 1867 г. папа Пий IX поручил комиссии кардиналов сформулировать основные проблемы и предложения (postulata) по реформе К. |
| Мысль о чем-то непререкаемом, незыблемо установленном, а потому общеобязательном, соединяется с этим словом и во всех европейских языках, заимствовавших его с языка греческого. С таким значением слово δγμα вошло в употребление еще в греко-римской древности. Так, у Платона (в „Государстве“) догматами называются правила или нормы относительно справедливого и прекрасного (δγματα περ διαων α αλν), которые должны быть внушаемы детям. Цицерон свидетельствует, что истины, приобретенные мудростью, притом такие, которых никто не может отвергать, не погрешая против истины, так как нельзя отвергать закон истины и правды, философы называют догматами 22 . В этом смысле св. Исидор Сократа называет законоположником догматов аттических ( τν ττιν δογμτων νομοϑτης) 23 , а учения Платона и стоиков – догматами 24 . У Сенеки догматами называются основоположения нравственного закона, с отличением при этом от них вытекающих из них конкретных предписаний 25 . Непререкаемый, обязательный для всех членов общества, признающих авторитет известной внешней власти, имеют и постановления и распоряжения, исходящие от этой власти. Поэтому слово догмат употреблялось в древности и для обозначения постановлений государственной власти. Так, у Ксенофонта словом δγμα называется то начальственное решение или распоряжение, которому вполне должны были подчиняться и следовать все военачальники, а вслед за ними и все подчиненные им воины 26 . Геродиан тем же словом обозначает определение римского сената, которому должен был покориться весь римский народ 27 , другие писатели (Демосфен, Платон, Полибий) – вообще гражданский закон. Таким образом, у классических писателей, греческих и римских, слово догмат означало бесспорную умозрительную философскую истину, общее нравственное основоположение, нравственное и эстетическое правило, гражданский закон. Вообще же оно означало у них несомненно истинное и бесспорное основоположение или правило, относящееся к области философии, нравоучения и к законодательству. |
|
|
