| II. Учение Оригена о Св. Троице Влияния, под которыми сложилось учение Оригена Догмат о Св. Троице до Оригена имел свою историю. Как ориентировался в ней Ориген ? Что признал он ценным для него данным и что подлежащим пересмотру и новому исследованию? Различие мнений, из которых каждое прикрывается именем христианского и думает опереться на свидетельство Писания, – разногласие не во второстепенных вопросах, а в самых существенных, – приводило Оригена к ясному сознанию настоятельной нужды в руководящем начале, которое он и видит в апостольском предании. Оно составляет непогрешимую границу между областью мнений и областью догмата, в пределах которой никакое колебание невозможно 385 . Вот что содержится в апостольском предании относительно догмата о Св. Троице 386 : «Един Бог, сотворивший всё из ничего... Бог праведный и благой, Отец Господа нашего Иисуса Христа, Бог ветхого и нового завета. Сам пришедший Иисус Христос рождён от Отца прежде всей твари. Он служил Отцу в творении всего (ибо „всё чрез Него произошло”) и в последние времена, истощая Себя, воплотился и вочеловечился, будучи Богом, и, вочеловечившись, пребыл тем, чем Он был, – Богом. Св. Дух соединён с Отцом и Сыном честью и достоинством». Это изложение веры по полноте содержания немногим превосходит древние символы. Сам Ориген замечает, что оно оставляет непредрешённым (по крайней мере ясно) даже вопрос о существе Божием 387 , а также вопрос о том, рождён или не рождён Св. Дух 388 . Смысл церковного учения о Св. Троице разъяснялся также отрицательным отношением церкви к различным еретикам, но оно с несомненностью показывало, как не должно учить, но не всегда давало и формулу для положительного выражения содержания догмата 389 . Словом, если в приведённых словах апостольского предания для Оригена заключалось всё, что можно сказать о Св. Троице категорически, догматически, – то он должен был начать почти с того же, с чего начинал, например, св. Иустин. Отношение Оригена к христианской литературе в точности неизвестно, равно как и то, насколько он изучил её, потому что он не цитирует поимённо христианских писателей 390 . Но судя по тому, что он не восполнил данными христианской письменности даже такого пробела в предании, как вопрос о существе Божием (который для св. Иринея, например, не был даже и вопросом), можно заключить, что в ней Ориген видел только опыты, вполне законные, но не нормы разъяснения апостольского предания, что её результаты были только пособием 391 , но не рядом данных, ограничивающих очень широкое поле свободного исследования, – область, в которой Ориген признавал за собой нравственное право высказывать свои предположения 392 , не опасаясь стать чрез это противником церковного учения. |
| Все сочинения Максима Грека написаны в строгом соответствии с правилами риторического и грамматического искусства. Он развивает свои мысли в четкой логической последовательности, аргументируя каждое положение. Язык его сочинений книжный, он не допускает никаких словесных «вольностей» употребления просторечий, разговорной лексики. Литературная манера Максима Грека оказала большое влияние на его учеников и последователей: Андрея Курбского, Зиновия Отенского . Сочинения митрополита Даниила. Иной, отличной от Максима Грека литературной манеры придерживался ревностный идеолог «иосифлян», достойный ученик Волоцкого игумена – Даниил, занимавший митрополичий престол с 1522 по 1539 г. Активно поддерживая все начинания светской власти, он был непримирим к своим противникам, добиваясь их устранения. Перу Даниила принадлежит шестнадцать «слов», посвященных вопросам религиозно-догматическим, обрядовым и бытовым. В отличие от Максима Грека , Даниил не придерживался правил риторики. Для него характерно свободное обращение с языком. Он смело вводит в свои «слова» просторечную лексику, способствуя демократизации литературного языка и стиля. Благодаря использованию разговорных интонаций Даниил достигает в «словах» яркости и образности изображения жизненных явлений. Таков, например, яркий образ развратника и модника, созданный Даниилом в двенадцатом «слове-наказании»: «Великий подвиг твориши, угождая блудницам: ризы изменявши, хожение уставлявши, сапогы велми червлены и малы зело, якоже и ногам твоим велику нужу терпети от тесноты сьгнетения их, сице блистаеши, сице скачеши, сице рыгавши и рзаеши, уподобляяся жеребцу...Власы же твоа не точию бритвою и с плотию отъемлеши, но и щипцем ис корене исторзати и ищипати не стыдишися, женам позавидев, мужеское свое лице на женское претворяеши». Называя свои «слова» «наказаниями», Даниил подчеркивает их дидактическое назначение. Он адресует их непосредственно обличаемым. Даниил обрушивается на всех, кто нарушает установленные нормы христианской морали, требуя неукоснительного их соблюдения. Его возмущает возникшее в обществе равнодушие к «священному писанию» и церковной службе (симптом примечательный!). |
| Таким образом, задача науки церковного права включает в себя: во-первых, восстановление исторического процесса формирования действующего церковного права одновременно с историей развития церковных институтов; во-вторых, изложение нормы права, в основу которого должны быть положены не абстрактные схемы, рационалистически выводимые из априорных принципов, а та норма, та догма права, которая совпадает с положительным законодательством Древней Церкви – Правилами Апостолов, Соборов и отцов; в-третьих, изложение действующего ныне положительного права отдельных Поместных Церквей; и, наконец, в-четвёртых, критический анализ существующего церковного устройства, критерием для которого являются с одной стороны, древние каноны, а с другой – реальные потребности современной жизни. Что касается метода нашей науки, то, как справедливо отмечал профессор А. С. Павлов , «наилучшим должен быть признан метод историко-догматический… Мы должны восходить к источным началам каждого церковно-юридического института и потом следить за всеми фазисами его исторического развития, постоянно и точно отличая те местные, национальные, политические влияния, под действием которых он достиг настоящего своего вида. В этом генетическом процессе право Церкви предстанет пред нами, как живое, в своём жизненном росте, со своим собственным характером. Следя за этим процессом, мы обязаны постоянно иметь в виду связь церковного права с самым существом Церкви, с догматическими основаниями церковно-юридических институтов. Эти основания должны служить пробой для положительного права. С точки зрения этих оснований открывается, что составляет существенное зерно каждого церковно-юридического института и что есть только внешняя его оболочка, изменяющаяся со временем и не требующая постоянного твёрдого вида. Такой метод ясно покажет нам, что следует признавать в праве Церкви существенным и неизменным и что – случайным и несущественным, и как далеко можно идти в церковных преобразованиях, не касаясь существа Церкви и не колебля оснований её права» 49 . |
| Один из сторонников патриаршества в России, проф. М.А. Остроумов по крайней мере прямо и заявил на заседании I Отдела, что каноны не учреждают патриархов. « Церковные каноны , по его разъяснению, не учреждают никакой должности, ни епископов, ни дьяконов, ни дьячков. Они все это находят уже существующим, признают и в себе отражают, не учреждают они и патриархов, о которых в канонах упоминается, если не ошибаюсь, только три раза, Двукратного правило 15 и 16 и Софийского правило I, в котором упоминается патриарх Фотий. Патриаршество основано на обычае: да хранятся древние обычаи, сказано в 6 правиле Первого Вселенского Собора, понеже утвердися обыкновение и древнее предание, сказано в 7 правиле об Иерусалимском епископе, чтобы он имел последование чести. Можно следовательно, сказать, что и патриархи не учреждены канонами. Но с другой стороны мы видим, что патриархи признаны канонами и каноны ничего не говорят против их существования. С этой точки зрения они каноничны» 131 . Таким образом, о каноничности патриаршего института можно говорить лишь с известной точки зрения, именно в смысле признания существовавшего факта и отсутствия его отрицания. Но из подобного факта, который возник под влиянием тогдашних условий жизни и притом скорее нецерковных, и который ясно несет на себе печать места и времени, еще нельзя выводить патриаршество, как обязательную каноническую норму, к чему, однако, по-видимому, и направлено указание, что каноны не учреждают, а только признают и должности епископов, дьяконов и друг. Но такое сопоставление патриархов со степенями иерархии совершенно произвольно и нисколько не помогает признанию патриаршества в качестве общей нормы. Существование иерархии является нормой для всякого церковного устройства, основанной на св. Писании и соединенной с догматической стороной христианского учения. Соборы не только не могли не признавать ее, потому что иначе они перестали бы выражать собой христианское сознание, но и полагали ее в основание своих правил. Между тем как учреждение епископа с высшим титулом, с особыми правами и преимуществами, справедливо может еще возбуждать сомнения в полном согласии его с духом христианства. |
| Поэтому, бороться с Аполлинарием значит бороться с его болезненным чувством греховности. Противнику его нужно было доказать только, что грех – явление ненормальное, а потому к сущности человеческой природы не принадлежит. Если же Христос принял полную человеческую природу, то принял нормальную, какою она была до первого грехопадения, и потому безгрешную, хотя и во всем тожественную с нашей природой, кроме того лишь одного, что в ней нет происшедшего после болезненного нароста – греха. Св. Григорий Нисский так именно и поступил при разборе возражения Аполлинария. По его мнению, разумный человеческий дух сотворен для отображения одного только добра, – и он исполнял это свое высокое назначение даже в том случае, когда в первый раз произвел грех. Если бы, рассуждает св. Григорий, человек не считал греховного дела за благо для себя, то он и не сделал бы его, и не отобразил бы его в себе 854 . Поэтому, единственно мыслимый случай появления первого человеческого греха можно представить себе лишь так, что человек признал за благо то, что на самом деле не благо; а так как зла еще тогда не было, то человек признал за благо то, что вовсе не существовало 855 . Если же грех есть не всякое вообще движение мысли, а только движение к несуществующему добру, то, стало-быть, нельзя считать мысль греховною саму по себе 856 , потому что греховен только ложный, отрицающий добродетель, образ её движения; но такой образ не существует обязательно, а только является при отсутствии другого, противоположного образа движения, – и потому грех сам по себе есть не иное что, как несуществующее добро, или просто не-сущее, отрицание сущего. Из этого определения следует первый необходимый вывод против учения аполлинаристов: человек по своей природе должен быть признан добрым; если же целью его действий часто становится добро несуществующее, то это уже будет уклонением от нормы, подобно тому как болезнь и уродство не от начала прирождены нашей природе, а составляют явление ненормальное. „Мы понимаем зло, – говорит св. |
| Затем в конце, может быть, потому что вопрос этот является как бы выражением или источником реформы, указывается на необходимость созыва поместного Собора. Это вопрос, который известен нашей аудитории, потому что о нем часто говорили. Но в записке указывается очень важная мысль при этом вопросе, именно указывается на то, что жизнь наша в настоящее время не может регулироваться каноническими нормами. Вопрос о том, что такое канон и какой он имеет авторитет в церкви, вопрос сложный. Может быть, при дальнейшем обсуждении я его коснусь. Думское духовенство не разрешает этого вопроса или – и решает его, и не решает. Оно как будто признает канонические нормы обязательными и склоняется к той тенденции, которая царит в официальной церкви, о догматическом авторитете канона, не говорит, что жизнь настолько ушла вперед, что подчиниться канону уже не может, и что сами каноны нуждаются в пересмотре, а может быть, и в отмене. Вот вопрос чрезвычайной важности, который может быть разрешен только поместным Собором. Конечно, нельзя понимать эти слова записки в том смысле, что это есть единственный вопрос, подлежащий компетенции поместного Собора. Ему подлежат и все другие вопросы. Но важно, что в записке указывается это. Затем идет ряд частных нужд: об участии духовенства в земских собраниях, о материальном обеспечении его, вопрос о ненормальной постановке у нас миссионерского дела. К этому сводится все главнейшие соображения записки. Доклад К М меня очень заинтересовал. И, по существу, я не имею ничего возразить против той связи, о которой он указал, и, мне кажется, совершенно правильно, что она существует между самодержавием и православием . Но заключение доклада, которое должно было представлять особый интерес, кажется мне недостаточно ясным. Докладчик указал, что его не удовлетворяет то решение церковного вопроса, которое было дано во Франции: отделение церкви от государства. Я готов здесь согласиться с К М , что во Франции имелось в виду гонение церкви. Мотивы, которые побудили французское правительство прийти к этому решению, исходили из враждебности к той исторически сложившейся церкви, которая во Франции являлась тормозом социального прогресса. |
| Каноны καννες (правила) следует отличать как от оросов ροι – догматических определений Соборов, так и от законов νμοι, изданных гражданской властью. В западной юридической литературе церковное и каноническое право рассматриваются как две различные дисциплины, аналогичным образом разделяются и предметы изучения этих наук как две разные ветви права. Под канонической подразумевается наука, изучающая каноны Древней Церкви и папские декреталы, вошедшие в «Корпус канонического права» («Corpus juris canonici») – свод, окончательно сложившийся на исходе средневековья, а также в современный «Кодекс канонического права». Правовые нормы Корпуса касаются не только церковных, но и светских правовых отношений, которые в средние века входили в юрисдикцию Церкви. Таким образом, каноническое право на языке западной юридической науки – это право, церковное по происхождению, однако не исключительно церковное по предмету регулирования. Церковным же правом называют науку, предмет которой – правовые акты, регламентирующие церковную жизнь независимо от их происхождения: будь то древние или новые каноны, постановления местных (партикулярных) церковных инстанций или законы, изданные светской властью. Каноническое право определяется по его источнику, а церковное по предмету регулирования. Иными словами, каноническое право (jus canonicum) – все то право, которое своим материальным источником имеет высшую церковную власть: Вселенские Соборы и папу, независимо от того, касается оно церковных или гражданских дел. А церковное право (jus ecclesiasticum) – это право, регулирующее церковные правоотношения независимо от законодателя. По замечанию немецкого ученого Е. Л. Рихтера, отношения того и другого права «можно представить под образом двух взаимно пересекающихся кругов» 40 . По мнению русского канониста Н. С. Суворова , такое различение дисциплин вполне приемлемо и для Православной Церкви. Он ссылается при этом на то обстоятельство, что «церковные отношения… как в автокефальных Церквах восточного Православия, так и на Западе только отчасти определяются каноническим правом, главным же образом определяются нормами позднейшего происхождения, как церковного, так и государственного» 41 . |
| Поскольку каноны считаются неизменяемыми, общеиспользуемыми и общеобязательными на все времена до скончания века, существует мнение, что уже на Вселенских Соборах, особенно VI и VII, окончательно закрепилось церковное законодательство, которое никак нельзя менять 27 . Такое отношение придает канонам «догматический характер», а нам лишь остается их толковать, поскольку они своего рода «неприкосновенные» 28 . Прежде чем принять это как факт, стоит вспомнить ради чего, собственно, созывались Вселенские Соборы? Их созывали ради решения каких-то определённых вопросов. Тогда же в виде решения на данные вопросы принимались догматы и каноны, а также обсуждались и некоторые другие актуальные вопросы из жизни Церкви. Поэтому весьма важно знать контекст принятия некоторых канонов, а не просто вслепую идти за ними лишь потому, что «так написано», придавать им догматический статус только потому, что они были приняты на Вселенских Соборах. 2.1. Разница между канонами и догматами Стоит отметить, что каноны, в отличие от догматов, имеют отпечаток времени, поэтому не имеют одинаковый обязующий статус с вечными догматическими истинами 29 . Помимо этого, каноны принято делить на догматические и дисциплинарные (временные) каноны 30 . Первые неизменяемы, поскольку содержат истины веры и морали. Другие – это те каноны, которые появились посредством некоторых изменений и условий в определённое время. Они не напрямую связаны с догматическими истинами, но являются временной составной частью исторических условий, обусловленные временем, местом и обстоятельствами церковной жизни. Эти каноны используются как дисциплинарные нормы для сохранения правильного порядка в церковной организации. Они не являются неизменяемыми и могут быть изменяемы полнотой Православной Церкви в соответствии с Её нуждами, если такая необходимость перед лицом новых трудностей 31 . Так в свое время рассуждал будучи ещё архимандритом Варфоломей (Архонтонис), нынешний Вселенский Патриарх. Он этим пытался указать, что канон дан дабы указать на суть догмата и тем самым помочь верующим применить догматы в своей жизни. |
| Содержанием догматического учения о церкви определяется содержание канонического законодательства. Иное учение о церкви неизбежно должно вызвать и иные каноны, поскольку они являются действенной силой в церковной жизни. Церковные постановления являются как бы канонической интерпретацией догмата о церкви в определенный момент исторического ее бытия. Основные принципы церковного учения не входят в область канонического права, а принадлежат догматике. Этим канонические нормы приобретают особый характер, отличающий их от правовых норм, а каноническое право – такие черты, которые делают его правом совсем особого рода. Попытки вывести каноническое сознание либо из существующих исторических форм церковной жизни, либо из самих канонов неправильны в том отношении, что они не восходят к основам церковной жизни, а берут ее в эмпирическом временном аспекте. Основой правильного канонического сознания не может быть то, что преходяще и временно в церкви, то, что зависит от исторического момента, а то, что непреходяще и вне временно в ней, что не зависит от исторической обстановки и исторических условий. Это означает, что основа канонического сознания может лежать только в догматическом учении о церкви. Такое каноническое сознание весьма приближается к догматическому сознанию и отличается от него лишь направленностью, интенцией. Оно есть движущая сила церковной истории, направленная на то, чтобы в каждый данный момент наиболее полно воплотить догматическое учение в канонических формах. Среди меняющихся форм церковной жизни оно является неизменным и единым для всех временем, поскольку неизменно и едино догматическое учение, оно является общим для всех церквей, поскольку все православные церкви исповедуют единое догматическое учение. В нем одном имеется единственно правильный и верный критериум не только для решения отдельных канонических вопросов, но и для оценки канонических форм, и для суждения о характере самих канонов. В настоящее время вопрос о характере канонов, т. е. о том, подлежат ли они изменению или они являются абсолютно неизменными, получил особую практическую остроту. |
| 1) в объединении правил как вселенского, так и поместного значения (Корпус канонов, Синагога L титулов); 2) в изменении формы правил в виде: - их пересказа (пересказ нормативного содержания в оглавлениях титулов Синагоги и глав Номоканона XIV титулов); - разделения правил, содержащих несколько норм права (Синагога L титулов, а также в определённом смысле Номоканон XIV титулов – через систему дублирования канонов); - обобщения содержания однородных правил (некоторый опыт в этом отношении дают наименования глав Номоканона XIV титулов); 3) в изложении их под единой нумерацией (Корпус канонов). При этом в диссертации отмечается, что для сохранения тесной связи кодификации с каноническим Преданием целесообразно максимально, насколько возможно, сохранить не только сами нормы канонов, но и их особенности и стиль, выражающиеся в их высоком библейском, догматическом, нравственном, педагогическом содержании. Важным для кодификации является вопрос о соотношении её итогов со сводом канонов: будут ли последние после этого оставаться действующими источниками права или станут достоянием только истории и научных исследований. Представляется, что ответ на этот вопрос с точки зрения верности Преданию Церкви может быть только один: каноны должны оставаться действующими источниками права. Кодекс в этом случае по отношению к канонам будет иметь статус современного практического руководства, пособия, какое имели в прошлом синопсисы канонов, Алфавитная Синтагма и т. д. Апробация Диссертация обсуждена на заседании кафедры церковно-практических дисциплин Московской Духовной Академии в апреле 2011 г. Ранее на сайте bogoslov.ru был опубликован ряд статей, составивших теоретический базис исследования. В апреле 2011 г. на этом же сайте была опубликована статья «К вопросу о частном и некодифицированном характере систематизаций церковного права Византии» (см. список публикаций). Структура диссертации Исследование состоит из введения, трёх глав, заключения, списка сокращений, списка использованных источников и литературы и десяти приложений. |
|
|
