| Иез.16:40; 23:47 и кн. Иер.29:22 , у халдеев, между тем как у мидо-персов было ввержение в львиный ров ( Дан.6:7, 13–16 ), д) в сказании об одеянии друзей данииловых ( Дан.3:21 см. Герод. 1:195) и о присутствии жён при вечери царя Валтасара (5 гл. ср. Ксеноф. Cyrop, V, 2, 28 и Curmius V, 1:38), е) наконец, в известиях книги о жрецах и мудрецах халдейских (гл. 2, 5, 7 ср. Мüптег, Religion der Babyl. u. Stuhr, Die heidn. Religions system, des Alt Orients, s. 416) равно как о государственном строе управления и государственных должностных чинах царств Халдейского и Мидо-Персидского (гл. 3 и 6 Генгст. Beiträge1, s. 346 и д. см. Comm. Keil, s. 37). Основания против подлинности книги, заимствуемые из чудес её Преобладание чудесного элемента во всем содержании книги и колоссальная, величественная форма некоторых отдельных чудес её подают повод противникам подлинности книги к укоризне автора в невероятности повествуемого, в некоторой как бы жадности до чудес и в бесцельной расточительности их. Но эта укоризна, коренящаяся в том ложном предположении, что чудес, как явлений сверхъестественных, указывающих на непосредственное воздействие Божьего всемогущества и будто бы нарушающих собой законы природы в истории царства Божия не существует, не может быть признана правильной, потому что преобладание чудесного элемента весьма естественно должно существовать в книге, которая, подобно другим священным книгам, имеет своей задачей повествовать не об обыденных вещах, а именно об особенных проявлениях Божией благости твёрдым и непоколебимым исповедникам веры в Бога Израилева, и Божия всемогущества пред гордой, превозносящейся силой языческих владык (Lehrb Keil, s. 405). Точно также ничего неестественного, свидетельствующего как бы о вымысле, не представляет и величественная форма таких чудесных событий, каковы, например, спасение трёх отроков из огня (гл. 3), явление таинственных письмен на стене (гл. 5) и спасение Даниила во рве львином (гл. 6). Если мы обратим внимание на предшествовавшие плену вавилонскому главные эпохи в истории домостроительства Божия спасения; то увидим в них чудеса, проявлявшиеся и в большем ещё изобилии и в более колоссальной, величественной форме. |
| 229 Салямом называются у мухаммедан два приветствия, из которых один: ас-саляму галяйка (или: галяйкум) т. е. «мир тебе», или «мир вам» приветствуют они встречающихся им своих собратов по вере, но отнюдь не христиан и язычников; другое, ва галяйка пли: галяйкуму с-салям т. . «и тебе мир! » или: «и вам мир», служит ответом на первое. Эти именно два арабских выражения, заимствованные арабами от евреев, русские и исказили в: сала-малика и: маликам-сала. 230 Т. е. число ребер у мужчин меньше на одно против ребер женщин. Подобное верование автору сочинения приводилось слышать и от русских. 234 Чтобы яснее представить себе смысл ответов Адама и Евы, объясняющих их имена, нужно иметь в виду, что имя Адам и у мухаммедан произносится так же – Адам, а прилагательное чистый в смысле: целый, не подмешанный, на арабском языке выражается словом: адым. Следовательно, имя: Адам, по мухаммеданскому пониманию, означает собствственно:чистый, почему к его имени прилагается иногда другое имя: сафий, что значит так-же: чистый, как напр., поставлено это имя в начале стихов, посвященных Адаму (см. выше. стр. 79). Имя Евы у мухаммедан произносится: хава, а живой – хаий; оба эти имени имеют один глагольный корень хайя – жить. 236 Бугдай (бодай) значит собственно: пшеница. По верованию мухаммедан, библейское «древо познания добра и зла» и было «пшеничное дерево». Некоторые талмудусты также учат, что древо познания добра и зла было пшеничное, хлебное дерево, потому что, говорят они, ни одно дитя не умеет назвать ни отца, ни матери прежде, нежели узнает вкус хлеба, почему это древо и названо древом познания. (См. Апокриф. сказания, Порфирьева, стр. 39. 242 Начало 17-й стр. подлинника. Выражение: ученый (галим) имеет у мухаммедан особый смысл, как название богослова-законоведа. Ученые считаются наместниками пророков и в Турции составляют особое сословие. Принадлежащие к этому сословию люди специально занимаются объяснснем религиозиых законов и имеют большое влияние на общественные дела. 243 Коран, гл. 2, ст. 32; гл. 7. ст. 10; гл. 17, ст. 63; гл. 18, ст. 48; гл. 20, ст. 115; гл. 38, ст. 73. |
| Главным источников для Феофанова трактата “de Deo uno” служила система Аманда Полянского – “Syntagma theologiae christianae” 524 . Самый уже план трактата, не находящийся в точности ни одной из западных систем, больше всего приближается к плану II книги системы Аманда. План последнего представляет следующие части: разделение всего богословия и в частности разделение первой части богословия; описание Бога; бытие Божие; о сущности Божией (и о единстве); об именах Божиих; о существенных свойствах вообще; о простоте, всесовершенстве, бесконечности, вечности, неизмеримости и пр., и наконец о фигуральных свойствах Бога. Главное отличие Феофанова плана от представленного состоит только в том, что Феофан 1) учение об именах Божиих полагает между описанием Бога и учением о бытии Божием, 2) свойства перечисляет в меньшем количестве, чем Аманд, и 3) вместо учения о фигуральных свойстваз Бога полагает учение об отрицательных атрибутах. При выполнении первой половины этого плана Феофан мало заимствует из Аманда. есть заимствования только в главах: II-й об именах Божиих и IV-й о простоте Божией; а именно этимологию слова Θες, находящуюся в § 29 (с. II mum. I), Феофан берет с р. 134 а (с. III) Аманда 525 , §§ 38–43 (с. II mum. IV-IX) из VI-й гл. 526 , §§ 97 и 98 (с. VI, 1 и 2 возражения против простоты Божией) – из с. VIII objections I и II 527 . Пользование Амандом доходит даже до потворения его ошибок: так в § 43 Феофан, подобно Аманду (р. 140 а.), неправильно цитирует: “ Исх. 7:7 ” вместо “ Исх. 7:4 ”. Гораздо больше зависимость от Аманда замечается во второй половине трактата – в учении свойствах Божиих. Здесь делаются заимствования из него в каждой главе, за исключением глав XV, XVI и двух последних – XVIII и XIX. Заимствования эти следующие. Общий план Феофановой VIII гл. есть повторение общего плана VII гл. Аманда (понятие о свойствах, отношение последних между собою и к сущности, учение убиквитариев и деление свойств); глава IX почти вся берется из IX главы Аманда 528 ; § 122 (c. X) – из XI главы 529 ; § 125 (с. XI) – из XII гл. 530 ; глава XII почти вся берется из XIII гл. 531 ; §§ 141 и 141 (c. XIII num. I) – из главы XVIII 532 ; § 150 (с. XIV) – из XXIX 533 ; наконец, на выбор текстов § 172 (с. XVII) имела небольшое влияние гл. XV 534 . В большей части из этих процитированных мест Феофан заимствует из реформатского богослова определение свойств и анализ оного, т. е. самую существенную часть в учении о свойствах: так именно он поступает в отношении к свойствам – вечности, неизмеримости, премудрости и, отчасти, всесовершенства и неизменяемости. Такой выбор Феофана понятен: определения свойств и анализ этих пределений у Аманда отличаются замечательной точностью и строго-логоческой последовательностью, свойствами очень дорогими для автора академического учебника. |
| Глава 36 1. Посольство Сеннахирима к Езекии. Предварительное замечание о 36–39-й главах кн. Исаии. Эти главы представляют собою почти буквальное повторение отдела 4-й книги Царств, простирающегося от 18-й гл. 13-го стиха до 20-й главы ст. 19-го. Пророк прибавляет от себя только молитву царя Езекии ( Ис.38:9–20 ). Очевидно, что история нашествия Сеннахирима на Иерусалим сообщается Исаией в тех видах, чтобы показать, как исполнились его пророчества об Ассуре в его отношениях к царству Иудейскому. Что же касается 38-й и 39-й глав, где идет речь о болезни и чудесном исцелении Езекии, а также и о прибытии к нему посольства от вавилонского царя, то эти главы служат как бы переходом к следующей части кн. пророка Исаии, в которой прежде всего идет речь об освобождении иудеев из плена вавилонского. Заметить нужно, что в рассматриваемом отделе пророк располагает исторический материал не в хронологически последовательном порядке, а систематически. Поэтому надписание глав 36-й и 38-й следовало бы поставить одно на место другого, так как, по всем данным новейшей хронологии, болезнь Езекии падает именно на 14-й год его правления, а нашествие Сеннахирима на Иерусалим – на 27-й год правления того же царя. Какой из текстов – Исаии или 4-й кн. Царств – есть текст первоначальный? Критики расходятся в решении этого вопроса и одни и те же пункты берутся, как опоры для совершенно различных решений. Вероятнее всего, впрочем, то мнение, по которому в кн. Царств мы имеем первоначальный текст, так как там вся история нашествия Сеннахирима стоит в теснейшей неразрывной связи со всем повествованием кн. Царств и изложена гораздо обстоятельнее, чем в кн. Исаии. Что касается сокращений этой истории, допущенных в кн. Исаии, то они состоят частью в опущении исторических указаний, которые не соответствуют цели пророческой книги (напр., Ис.36:1, 2 ; Ис.37:36 ; Ис.38:4–7 ), а частью в опущении исторических оборотов, встречающихся у писателя 4-й кн. Царств ( Ис.36:2, 6, 7, 12–14, 17 ; Ис.37:4, 11, 21, 25 ; Ис.39:2 ). У Исаии также иногда слова 4-й кн. Царств заменяются другими соответствующими терминами ( Ис.36:5, 7, 10, 11, 13 ; Ис.37:2, 6, 9 ; Ис.38:2, 3 и др.). Ис.36:1–22 . Объяснение см. в Толковой Библии т. 2-й, 4Цар.18 – 4Цар.20:19 . Читать далее Источник: Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета : В 7 т./Под ред. проф. А.П. Лопухина. - Изд. 4-е. - Москва : Даръ, 2009./Т. 4: Пророческие книги. - 1168 с./Книга пророка Исаии. 4-424 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Это Стоглав Новгород. книгохранилища при братстве св. Софии 21. Рукопись относится к 1596 г. и писана в Пскове для Печерского монастыря по благословению иг. Иоакима многогрешным клириком Ионой. Особенность этого Стоглава составляет несколько иное распределение глав, отсутствие 40-ой гл. о брадобритии и прибавка чина приходящих от срачинян. В остальном текст сходен с обычными рукописями Стоглава. На основании этих отличий автор заметки об рук. Стоглава 21 в заключении говорит так: „по-видимому, мы не ошибаемся, если предположим, что в данном случае имеем дело с редакцией деяний Стоглавого Собора или с действительно какими-либо черновыми его записками“. Но в виду изложенного мной выше о составе Стоглава, эту редакцию, столь мало отличающуюся от обычной, нельзя считать какими-то особыми черновыми записями деяний собора 1551 г., а только может быть поставлен вопрос, где распределение материала по главам имеет более первичный характер, т. е. где оно всего ближе восходит к тексту редактора памятника. Главы Стоглава в рук. 21, если считать, напр., но главам Казанск. изд., идут в такой последовательности: 1) 1–6; 2) 44–47; 3) 49–51; 4) 7–24; 5) 31–33; 6) 37–38:7) 42–43; 8) 25–30; 9) 34–36; 10) 39, 41, 48; 11) 52–100 784 . т. е. некоторые главы вынесены из конца, а между дру- —695— гими произошла перестановка. При этом в данной рукописи в некоторых случаях две главы соединяются вместе. Так, с предыдущими главами соединены: 8, 10, 15, 16 и 68. Вследствие такого соединения двух глав в одну и вследствие пропуска главы о брадобритии, мы ожидали бы, что в р. 21 будет не 100, а 94 гл. Но законное число глав здесь сохранено тем, что 93-я гл. разбита на 3, а 100-ая на 5 гл. Но это несколько иное размещение материала в р. 21 вообще не улучшает дела, так как и здесь остаётся та же непоследовательность постановлений как между собой, так и по отношению к первым царским вопросам. Из того, что 49 последних глав (52–100) в р. 21 остались без всяких перестановок, что перестановки сделаны в первой части Стоглава (гл. |
| – . 188 Ср. 10:6, 12; 25:1–2; 14:26–27 по сходству выражения и во 2-й части книги многие места, о которых ниже. 190 , буквально от глагола – нечто ограниченное: место, круг, период, пределы жизни. 192 Что касается «молитвы Езекии» – (38:9–20), то трудно решить вопрос, написана ли она самим Езекией, или она им только произнесена и записана уже пр. Исаией, бывшим при царе во время болезни. Нельзя с решительностью указать на какие-н. образы и выражения в молитве, как на характер. для Исаии; но выступают некоторые, не встречающиеся в книге Исаии, – особенно: «я должен отрезать, как ткач, жизнь мою» «Он отрежет ее от нити», – (которую я ткал 12 ст.), или: «я лишен продолжения (собств. «веревки») лет моих» (10). Но даже и несвойственность для Исаии (существование которой, впрочем, нельзя прямо утверждать) некоторых образов мож. быть согласима с написанием молитвы пророком, так как пророк мог удержать сам образ выражений Езекии. Если же молитва написана Езекией, то эта несвойственность не требует изъяснения. 193 Просмотрев поставленные при изложении цитаты параллельных мест легко можно заметить сходство начала 36-й главы с началом 7-й где, рассказывается о нашествии сириян и израильтян. 194 Уже потому 37-й и 38-й стихи 37 главы нет оснований считать вставкой позднейшего лица, а не самого пророка Исаии, что они с пророчеством Исаии в 37:7 имеют некоторое соотношение в мелких подробностях: «возвратится (царь ассирийский) в землю свою,... и я поражу его мечем в земле его» – ср. в 37:37–38: «возвратился Сеннахерим и жил в Ниневии, и сыновья его убили его мечем, а сами убежали в землю Араратскую» (ср еще 31:8: «он (Ассур) побежит от меча»). Употребление трех глаголов, имеющих одинаковое значение (в ст. 38 и ранее в 34–35, 29, 28): «и отступил, и пошел, и возвратился», имеет, по-видимому, целью живее и нагляднее представить надменность царя Ассирийского; для позднейшего писателя 2Пар.32:21 повторение уже не имело важного значения, и потому он употребляет лишь один глагол: «и возвратился». Упоминание в стихах 37 и 38 главы 37-ой о смерти Сеннахерима, которая относится уже к царствованию Манассии, не означает непременно того, что весь исторический отдел 36–39 гл. написан при Манассии: эти стихи могли быть вставлены пророком позднее, когда он узнал о смерти Сеннахерима, о которой предсказал ( Ис.37:7 ). |
| 283 (Ст. 22–23). Окончательная передача всей власти от Моисея Иисусу Навину происходит позже, после того, как великий старец оканчивает последнюю речь свою народу. См. Bmop. XXXI 23. О смерти его см. гл. XXXIV написанную уже Иисусом Навином 284 (Ст. 1–2). Ежедневные приношения учреждены были еще в пустыне (см. Ucx. XXIX 38 – 42), но здесь «вступая в место покоя и в удел, который Господь дает Израилю» (ср. Второе. XII 8, 9 и 11), обрядовая часть закона получает большее развитие и более точное определение жертв долженствовавших быть приносимыми во все праздники и обыкновенные дни. Отдел этот заключает в себе две главы XXVIII и XXIX. По поводу выражения «хлеб Мой в жертву Мне», следует разуметь не одни хлебы предложения ( Ucx. XXV, 30 ), но и хлебные жертвы сжигаемые частью на алтаре, которые для священников составлял «святыню великую» ( Лeb. II, 10 ) т. е. от которых могли вкушать только священники в пределах самой скинии. О приношениях хлебных сравни также гл. XV 3–5 Чисел и прим. 2-е 285 (Ст. 3–8). Сравни Ucx. XXIX 38 – 42. Замечают, что в стихе 7 слово шехар, (сикер, в нашем переводе вино), есть термин, обозначающий всякий крепкий напиток, произведенный брожением. Обыкновенное название вина иайин. Беван (в библ. слов. Смитта) полагает, что шехар хота употребляется для обозначена всякого охмеляющего напитка, кроме вина (сравни параллельное упоминание о вине и сикере в Cyд. XIII 4 и Лyku I, 15 ), но там, где сикер, как в настоящем месте, стоит один, там он заключает в себе понятие и о вине вместе с другими крепкими напитками. В числе их израильтянам были известны: пиво см. Герод. II, 77; буза, т. е. вареное крепкое виноградное вино (иногда из изюма), а также яблочное вино, мед и пальмовое т. е. финиковое вино: см. Biblical dictionary, Drink, strong. Таргумы (Еспин) в этом месте под именем сикера разумеют старое вино. Нет однако сомнения, что употребление более общего выражения сикер в настоящем законодательстве служит доказательством, что возлияния в пустыне за недостатком виноградного вина делались и другими крепкими напитками, и вероятнее всего ячменным пивом, так как ячмень мог легко быть доставлен караванами в пустыню, или даже засеян и снят с полей, на оазисах пустыни, а приготовление пива было известно израильтянам с самого Египта (см. также прим. 7-е гл. X Левита). В книгах Моисеевых находится весьма мало упоминаний о возлияниях: мы знаем только достоверно, что на алтаре курения возлияния вином не допускалось ( Исх. ХХХ, 9 ). По сравнению этого места с всесожжениями, думают, что на жертвеннике всесожжений вино возливалось на самый огонь всесожжения. Но Флавий Иосиф в Др. Ист. Иудеев кн. III гл. 10-я утверждает, что вино выливалось около жертвенника |
| Он открыл у него путаницу и повторения. Отсюда он заключил, что Ириней пользовался различными источниками и различнаго достойнства“. Сам De-Faye всецело на стороне Неіпгісі и посылает упреки по адресу Hilgenfeld’a, не воспользовавшегося критикою Гейнрици; хотя De-Faye отнюдь не относится так скептически к источникам Иринея, как Гейнрици, справедливо замечая, что во времена Иринея еще не строили ничего на источниках, имевших маловажное церковное значение.– 06. Тертуллиан 1578 в своем сочинении «Adversus Valentinianos“ (сс. I-XXXIX), Епифаний (Ерес. XXXI, 1–38) и Феодорит (Compendium haeret. fabularum, L. I. 7, 8, 9, 12 и др.) чрезвычайно тесно примыкают к Иринею. Так, напр. Епифаний выписывает его по страницам, с 9 гл. по 34. Некоторую самостоятельность Епифаний обнаруживает в отделе гл. 5–7, в загадочных арамейских именах эонов 1579 . Главы 2–4 составлены на основании Иринея, личных сведений самого Епифания во время путешествия его по Египту (сл. 2 гл.) и других источников, в числе которых Епифаний упоминает между прочим сочинения Климента и Ипполита (сл. гл. 35). Сочинениями каких валентиниан пользовался Епифаний,– о чем он заявляет в самом конце 6 гл.– вопрос темный; во всяком случае уже не сочинениями самого Валентина 1580 , даже, быть может, не его учеников 1581 .– 07. По другой стороне располагается ряд ересеологов – Климент Александрийский , Ипполит, ps. Tertullianus, Филастрий и Ориген . О Клименте Ал. мы уже говорили – это важнейший для нас источник, ибо он содержит фрагменты из собственных сочинений Валентина; кроме того у него есть «Извлечения из сочинений Феодота и так называемого восточного учения времен Валентина“ 1582 . О названном Феодоте упоминает еще голословно Феодорит 1583 , а более не содержится о нем никаких указаний в ересеологической письменности; к нему мы еще вернемся. «Выписки из Феодота“ не представляют собой схемы «восточнаго учения“ валентинианства, а мало связанные между собою выдержки и не ученика-последователя валентиниан, а человека, заинтересовавшегося гностицизмом, изучавшего его 1584 , но далеко несоглашавшегося с его основными положениями, как это видно из критических противоположений выписанному чрез μες δ 1585 .– Эти «извлечения“ имеют, разумеется, большое значение для изображения учения известной группы валентиниан 1586 . |
| И как мы уже оттеняли, это вполне понятно. Во всем Апокалипсисе действующим лицом является именно Он: «Ему собственно принадлежит Откровение (см.: Откр.1:1; 22:16 ); Он обращается к семи церквам как Судия и Владыка их (2-я и 3-я гл.); Он же как Агнец снимает печати книги Откровения (5-я гл. и след.), ведет победоносную борьбу со зверем, лжепророком и сатаною (19-я гл.); является, наконец, Судьею всего человечества (20-я гл., ср.: 1:7) и воцаряется в Небесном Иерусалиме (21-я гл.)». Поистине, вся книга Апокалипсис есть книга об Агнце – Победителе, с прославлением Его нераздельно с Богом и Отцом, а далее – и всех верующих в Него. К сказанному об Иисусе Христе в благословении, где «сила выражения сосредоточивается на высоком достоинстве и значении Лица Богочеловека», здесь, в славословии, присоединяется теперь указание на те «заслуги и благодеяния» Его, которые особенно должны действовать на сердце каждого из читающих книгу, вызывая в нем чувства благодарной любви и умиленного прославления. «Итак, Иисус Христос прославляется за то, что Он по любви своей к роду человеческому (τω γαπωντι) искупил (омыл его), освободил его от грехов кровию Своею. Сила греха является как бы узами, связующими человечество, или темницею, лишающею его свободы (ср.: Рим.5:21; 6:12, 18, 20, 23 ). Воскресший Спаситель растерзал эти адские узы, связующие людей законом греха (ср.: Рим.7:21, 23 ), и как Первенец из мертвых, второй Адам, основал на месте царства греха, рабства и смерти новое царство – святости, свободы и жизни» (Жданов) 26 . Сотворил есть нас цари и иереи Богу и Отцу Своему. Ясно, что и то и другое нужно понимать здесь в возвышенном, духовном смысле, что речь здесь идет о том священном и царственном достоинстве нашем, которое дано нам во Христе и через Христа Спасителя, ибо Он разорвал смертью Своею завесу – средостение греха, отделявшего дотоле падшее человечество от Бога, и отмыл с нас эту греховную скверну. Мы знаем, что и вообще в слове Божием сравнивается это небесное звание наше прежде всего с достоинством царским – все верующие называются сынами и наследниками Царствия (см.: Мф.13:38 ; Иак.2:5 ); а в Апокалипсисе побеждающим обещается сидение на Престоле вместе с Иисусом Христом (см.: 3:21). |
|
|
