| д. С бывшей столицей Исраэля стало то же самое – Шомрон стал центром очередной ассирийской провинции с одноимённым названием. Территория провинции была невелика и примерно совпадала с территорией царства Исраэль времени правления его последнего царя нОшеа – центральная часть нагорья Эфраим; её восточной границей, по-видимому, была река Ярдэн 71 . Все истуканы её будут разбиты, и вся плата за блуд сгорит в огне, и всех идолов её уничтожу, как плату проститутке она собрала их – платой проститутке станут они опять. Захватив город, враги не пощадят находящихся в нём «культурных ценностей» – уничтожат все истуканы () и идолы (). Эти термины являются синонимами, ими обозначаются изображения языческих божеств, их каменные и деревянные изваяния. Поступая так, ассирийцы исполнят волю Божью: их руками сам YHWH уничтожит эти симулякры. (букв. её платы или её подарки, мн. число) и дважды употреблённое выражение – это то, чем расплачиваются с проституткой () за её услуги. Ср. Втор.23:19 ( ); Ис.23:17–18 ; Иез.16:31–41 ; Ос.9:1 . Вслед за пророком нОшеа Миха использует брачную метафору, в рамках которой Израиль сравнивается с неверной женой, а YHWH – с разгневанным мужем, которому она изменяет (ср. Ос.1–3, 4:14, 9:1 ) с «любовниками». «Любовники» в брачной метафоре – это языческие божества, а также языческие, идолопоклоннические державы. Неоспоримыми свидетельствами измены Исраэля по отношению к YHWH служат идолы. Вслед за нОшеа и Михой этой метафорой будут пользоваться Ирмейяну и Йехезкель, которые распространят её применение и на южную «сестру» Исраэля – царство Йенуды ( Иер.3:1–13 ; Иез.16:23 ). В чём состояла эта плата? Что конкретно она (Шомрон, Исраэль) как плату проститутке собрала ( )? У нОшеа – это урожаи, которые израильтяне ошибочно принимали за дары Баала ( Ос.2:14 72 , 9:1) 73 . Но здесь, у Михи, похоже, платой являются идолы: за оказанные Ашшуру вассальные услуги, за свою внешнеполитическую «проституцию» Исраэль получал от него в качестве платы изваяния. Платой проститутке станут они опять ( ): в плену, на чужбине израильтяне продолжат изменять YHWH и заниматься духовной проституцией, то есть идолопоклонством. Можно эти слова понять и так, что во время захвата Шомрона ассирийцы, разбив идолов, заберут себе серебро и золото, которыми израильтяне этих идолов украшали 74 . |
| Монахи опечалились, но в то же время спросили: «Как выглядит тот старец, который говорил вам [такие] хульные слова на святого мужа?» Когда же рассказали они, что он был весьма черен лицом, высок и в старенькой рясе, то все монахи громко воскликнули: «Да это и впрямь авва Моисей!» Из этого происшествия князь вынес много духовной пользы и вернулся домой радостным. Созерцание Да созерцаю благородство Давида (2 Цар. гл. 1), а именно: 1) как прибыл вестник и сообщил Давиду о гибели Саула и Ионафана, думая получить за это награду; 2) как Давид горько восскорбел и причитал по Саулу, желавшему ему прежде всего и только смерти. Проповедь о внешнем виде Мессии И мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему 131 . Ис.53:2 Это пророк говорит о Владыке Христе как человеке. Не было в Нем ни вида, ни красоты! Неужели Тот, Кто придал [благообразный] облик всякой твари и сотворил прекрасных небесных Ангелов и всё благолепие вселенной, не имел ни вида, ни красоты? Не должно вас это смущать, братья. Мог Он явиться таким, каким хотел. Но не пожелал явиться ни в ангельском достоинстве, ни в царственном могуществе, ни в роскоши богачей. Идущий в дом скорби и траура не одевается в парадный костюм, да и врач не надевает на себя дорогие одежды, когда обходит тяжелобольных. А [ведь] Господь и пришел в дом траура и в больницу. Тело – это одеяние души. Облекся Он в простое одеяние, чтобы действовать не [изысканностью] одежд, а силой духа. Мы в точности не знаем, как Он выглядел. Согласно преданию, Его лицо было смуглым, а волосы каштанового цвета. Когда царь Авгарь послал своего живописца Ананию изобразить [на холсте] лицо Господа, Анания не мог передать ни одной Его черты, ибо, как повествуют, лик Христа сиял неким необыкновенным светом. Впрочем, если бы даже Христос и облекся в самое прекрасное тело, которое только мог Он [Сам] Себе создать, то что бы значила вся Его красота по сравнению с бессмертной лепотой Его Божества? Величайшая земная красота – едва ли тень лепоты небесной. Пророк Даниил был молодым и красивым человеком, но когда рядом с ним встал Божий Ангел, то, как он сам говорит, во мне не осталось крепости, и вид лица моего чрезвычайно изменился [в серб, букв.: обезобразился. – Пер.] ( Дан. 10:8 ). Да и что такое бренное лицо человека в сопоставлении с бессмертным ликом Божия Ангела? Это всё равно что тьма подле света. А посему и пророк, взирая на Христа, бессмертного Царя в человеческой плоти, и сравнивая Его земной образ с бессмертным небесным ликом, должен был воскликнуть: Не было в Нем ни вида, ни красоты! |
| Наконец, Ириней приходит к сознанию необходимости изобразить учение Валентина в его источниках и переходит к повествованию об учении древнейших гностиков – «matres et patres et proavi» (1:31, 3) валентиниан – Симона Волхва, Менандра, Сатурнина, Василида, Карпократа, Киринфа, евионитов и николаитов, Кердона и Маркиона, Татиана и энкратитов, офитов, каинитов. Заканчивая книгу, Ириней пишет: «теперь они (еретики) выставлены, и обнаружение их учения есть победа над ними. Поэтому я старался представить и обнаружить весь худо сложенный остов этой лисички, ибо не много будет нужно, чтобы опровергнуть их учение, когда оно стало всем известно» (1:31, 3, 4). Книга II. Во второй книге, в длинном ряде сложных аргументов Ириней обнаруживает большое искусство в диалектике, защищая основательность учения Церкви и раскрывая слабые пункты противников ее; Он излагает противоречия в гностическом учении против истинного понятия о Боге и обосновывает монотеизм. Главное учение гностиков о том, что Создатель мира отличен от первого и высочайшего Бога, – несостоятельно, тогда как Церковное учение о единстве Бога и создании мира Словом Божиим носит на себе печать истины. Учение гностиков об эонах, являющихся посредниками при творении, заимствовано из Греческой мифологии и философии: Ириней сравнивает мифологию гностиков с мифологией комического поэта Антифона, Гомера, Гезиода, с космогоническими теориями Фалеса и его последователей и показывает, что у гностиков в общем нет ни одной оригинальной черты. Таким образом, он отмечает в существенном языческий характер гностицизма и его полнейшую неспособность понять Бога, Откровения. Автор подвергает критике произвольное аллегорически-мистическое изъяснение Священного Писания гностиками, которые стремились оправдать свое учение об эонах библейскими образными выражениями и притчами и для этого – по примеру иудейской кабалистики – пользовались значением букв и чисел. При объяснении Священного Писания необходимо отправляться от известного и от изречений, не допускающих разных толкований и отсюда переходить к темному и образному. Автор обвиняет гностиков в том, что они делают человека мерою всего и стремятся перейти пределы человеческого знания, забывая, что один Бог – всеведущий и что выше области познаваемого лежит область Божественного откровения. Наконец, дается опровержение гностической антропологии, которая различала людей духовных, душевных и вещественных, и учения о переселении душ. |
| Разумеется, душевные переживания, духовные запросы и отправления человека – в своих высших сферах – не подводимы для исследования той науки, которая имеет дело с явлениями внешнего мира и исследует их мерою, числом и весом. Вот почему многие выводы современной науки о человеке не заключают в себе самого существенного – жизненности. Жизнь человека сосредоточена в духе его души. «Дух человека живет в душе, действует в нем чрез душу» (46, 214). Наука же исследует лишь его тело; и потому она, – и это вполне закономерно, – жизненно важных выводов для цельного человека (равно – для личности) дать никогда не сможет. Тело человека скрупулезно исследуется. Изучаются его жизненные отправления. В числе медицинских дисциплин есть даже «психология» (букв. «наука о душе»), 55 – что вообще как-то странно звучит в материалистическом оркестре, пытающимся музыкально воспеть человека («Человек – это звучит гордо!»), для которого, однако, в его материалистической партитуре вовсе нет нот ни для души, ни для духа. Вот и звучит такая-то какофония, посвященная «гордому» человеку! По сути же, какофония посвящается не человеку, а человеческому скотству. Кто не знает, что воздержание, например, есть добродетель весьма полезная, но знание это – делает ли людей воздержными? Чего же тут не достает?! Может быть, недостаток точных цифровых данных и выкладок о калорийности суточного рациона питания или о процентном соотношении химических ингредиентов в нем? Нет. Нас мало убеждают доводы от разума, а цифры – и того меньше. В вопросах устроения личной жизни, определения линии своего поведения и своего миросозерцания мы склоняемся всегда к тому, что мы любим. А кого мы любим – тому и доверяемся, тому и вверяем себя смело. То, что иногда, по видимости своей, нам кажется столь верным, как «дважды два, четыре», но не исходит от Истины Любви Божественной – не имеет положительного воздействия на душу человека. Душа в себе самой имеет эталон вечной неизменной Любви Божественной и постоянно по нему все проверяет, сопоставляет, сравнивает и... |
| считает, что переродиться можно только в тело человека). После появления З. учение о переселении душ стало одной из основных доктрин каббалы. Грехопадение человека понимается в З. как всеобщая катастрофа, которая влияет даже на соотношение сил внутри Самого Божества. В результате грехопадения как бы размыкается та цепочка, к-рая связывала высшие и низшие миры. Первоначально все творение имело духовную природу, и только в результате грехопадения оно обретает материальную форму, обосабливается и покрывается материальной оболочкой - клипот (букв.- скорлупы, оболочки). Эти оболочки отделяют вещи друг от друга, позволяют им сохраниться обособленно, удерживают их в определенных материальных границах, знаменуя собой одновременно всеобщее разделение и утрату Божественной гармонии. Зло и изгнание Сила зла сравнивается в З. с корой (клипа) древа эманации. Др. ассоциация, указывающая на космическое значение грехопадения, связана с «тайной древа познания». Согласно З., древо жизни и древо познания добра и зла пребывали вместе в совершенной гармонии до тех пор, пока не пришел Адам и не разделил их, положив т. о. начало злу, которое содержалось внутри древа познания добра и зла и теперь материализовалось в виде «злого инстинкта» (йецер ха-ра). Т. о., именно Адам привел в действие потенциальное зло, сокрытое в древе познания, оторвав от него его плод. Это событие метафорически называется «вытаптыванием саженцев» (кицуц ха-нэтиот) и является прообразом всех великих грехов, упомянутых в Библии, общим знаменателем для к-рых было внесение «обособления верхнего и нижнего» туда, где должно было существовать лишь единство. Любой грех является по своей сути лишь повторением 1-го греха обособления. Этот 1-й грех описывается как расторжение союза Бога и Шхины, как нарушение единства Божественного имени. Изгнание - важнейшая концепция иудаизма, она понимается в З. как процесс, тождественный грехопадению. Уже Адам отделяет последнюю сфиру - Малхут (Шхину), полагая начало изгнанию в космическом смысле. |
| Так писалась история во дни наших отцов. Впрочем, тот ошибся бы, кто подумал бы, что мы не —272— приписываем никакого значения труду Анонима. Несмотря на многие недостатки, сочинение все же очень почтенно. Оно изобилует документами, приводимыми in extenso в прекрасном переводе. Язык сочинения чист и точен. Каким пуристом своего отечественного языка был Аноним, ото ясно открывается на следующем примере. При одном случай, он употребил два латинских слова: Constantinus constanter (87), и находит, что он уже погрешил против чистоты русской речи, почему и спешить оправдаться пред читателем в следующих словах: здесь «игра слов, которую невозможно в точности перевести на русский язык». Так охраняли чистоту речи писатели-богословы в недалекой старине, и хвала им за это. Когда сравниваешь теперешние диссертации, загроможденные иноязычными цитатами в оригинале и написанные, поэтому, языком тарабарским, с диссертацией Анонима, истинно позавидуешь этим, быть может, невозвратным временам с их порядками. Сочинение Анонима, по его изложению, отличается раздельностью мыслей и отчетливостью их, чему много помогала старая манера делить рассматриваемые материи и подразделять их внешними образом посредством цифр и букв алфавита. Об источниках, какими пользовался автор, ничего особенного нельзя сказать. Кроме латинских книг и вышерассмотренного сочинения Муравьева, под руками у него не было ничего. Даже немногочисленные цитаты из греческих книг известны автору, кажется, лишь в латинском переводе. Любопытно узнать, что автор умудрился где-то раздобыться латинским же переводом известной церковной истории французского аббата Флери. В заключение должны сказать, что новейшие писатели по Керулариевской эпохе, иногда не только не превосходить Анонима, но и значительно уступают ему. Аноним, наприм., очень рассудительно пользовался Муравьевым и ни одной из грубых ошибок его не перенеси в свой труд; не так поступают современные борзописцы. Они, без разбора привносят в свои оч. плохие сочинения всякий сор, ошибки, давно отмеченный, в том числе и Муравьевские, и таким образом служат научному регрессу и посрамляют церковно-историческую науку. Право, |
| Уже в самых ранних экзегетических работах видна апологетическая направленность толкований А., целью к-рых было найти аргументы для ответа на возражения против христ. веры со стороны окружающей эллинистической культуры. В соч. «О рае» А. опровергает возражения античного рационализма против библейской истории о падении прародителей (Быт 1-2), к-рые в классическом виде были изложены еще во II в. по Р. Х. учеником Маркиона Апеллесом в его несохранившейся работе «Силлогизмы». А. прибегает к помощи известного ему из трудов Филона метода аллегорического толкования Писания. Так, кроме букв. толкования обстоятельств падения прародителей А. в духе Филона рассматривает эти события как аллегорическое описание искушений, к-рым подвергает диавол душу каждого человека (De parad. 10-11; ср.: Philo. De opif. mundi. 56, 59). В толковании на «Шестоднев» А. критикует многочисленные противоречия в учении греч. философов о возникновении мира и противопоставляет им прор. Моисея, жившего намного раньше их и получившего откровение о творении вселенной от Бога. В Свящ. Писании А. усматривает 3 уровня смысла: нравственный (moralis), мистический, или разумный (mysticus, rationalis), и природный (naturalis). Эти 3 аспекта А. находит в 3 связанных с именем царя Соломона книгах: в Притчах - нравственный, в Песни Песней - мистический (Expos. Ps. CXVIII. 1. 3-7), в Екклезиасте - прежде всего природный (De Isaac. 23). Эти 3 смысла Писания А. сообразует с 3 частями философии: этикой, логикой и физикой. В прологе к «Толкованию Евангелия от Луки» он сравнивает смысловые уровни Свящ. Писания с 3 колодцами Исаака: колодцем видения (Быт 24. 62; см. Беэр-лахай-рои ), изобилия (Быт 26. 22; см. Реховоф ) и клятвы (Быт 26. 33; см. Вирсавия ): «Разумная (rationalis) мудрость - это колодец видения, ибо разум обостряет духовное и очищает душевное видение. Нравственная - колодец изобилия, ибо после того, как иноплеменники, в образе которых отражены телесные пороки, отступились, Исаак нашел воду живого духа… Третий колодец - клятвы, то есть природной мудрости, которая охватывает то, что выше природы и в природе, ибо она охватывает также Божественное, если Господь природы призывается в свидетели веры» (Exp. |
| Учение гностиков об зонах, являющихся посредниками при творении, заимствовано из греческой мифологии и философии: Ириней сравнивает мифологию гностиков с мифологией комического поэта Антифана, Гомера, Гесиода, с космогоническими теориями Фалеса и его последователей и показывает, что у гностиков в общем нет ни одной оригинальной черты. Таким образом, он отмечает в существенном языческий характер гностицизма и его полнейшую неспособность понять Бога Откровения. Автор подвергает критике произвольное аллегорически-мистическое изъяснение гностиками Священного Писания, которые стремились оправдать свое учение об зонах библейскими образными выражениями и притчами и для этого, по примеру иудейской каббалистики, пользовались значением букв и чисел. При объяснении Священного Писания необходимо отправляться от известного и от изречений, не допускающих разных толкований, и отсюда переходить к темному и образному. Автор обвиняет гностиков в том, что они делают человека мерой всего и стремятся перейти пределы человеческого знания, забывая, что один Бог – всеведущий и что выше области познаваемого лежит область Божественного Откровения. Наконец, дается опровержение гностической антропологии, которая различала людей духовных, душевных и вещественных, и учения о переселении душ. Книга III. Ириней переходит в область положительных христианских доказательств и приводит опровержение гностического учения из Священного Писания и Св. Предания – двух нераздельных источников христианской истины. Еретики ссылаются то на один из них, то на другой, в действительности же обосновывают свои новшества извращением обоих: когда обличают еретиков из Писаний, то они обращаются к обвинению самих Писаний, будто они неправильны, не имеют авторитета, различны по изложению и что из них истина не может быть открыта теми, кто не знает Предания; когда же их отсылают к Преданию, которое происходит от апостолов и сохраняется в Церквах через преемства пресвитеров, то они противятся Преданию, говоря, что они премудрее не только пресвитеров, но и апостолов, и что они нашли чистую истину (III, 2.1--2). |
| Хакер сопоставлял отдельные индийские философемы с конкретными положениями Отцов Церкви, например, святителя Амвросия или блаженного Августина 10 . В 1970–1971 гг. он написал статьи, содержание которых раскрывается в их названиях: “Религии народов мира в свете Священного Писания”, “Религии язычников глазами Отцов Церкви”, а последняя опубликованная при жизни его работа “Топос и хрезис” (1978) была специально посвящена сопоставлению индийского инклузивизма и категории crБsij ‘употребление, пользование’ (лат. usus), означающей особого рода христианскую утилизацию элементов языческого наследия посредством его воцерковления через “освобождение” от собственно языческого контекста. Индуистские инклузивисты считают, что у джайнов, предположим, почитание Шивы уже “предсуществует”, хотя и в “непроявленном виде”, и нуждается только в манифестации через деятельность проповедника, а у буддистов есть культ Вишну, о котором они сами не знают, но через который их надо привести к “вечной дхарме”. А ранние Отцы Церкви, вступившие в диалог с эллинской философией и языческими культами, не настаивали на наличии в них “анонимного христианства”, но не считали также, что Бог полностью оставил язычников на попечение стихий мира сего. Отцы Церкви полагали, что и у иноверных действует LTgoj spermamikTj (букв. ‘семенной логос’), опирающийся на тот “остаточный свет”, который был дан всему человеческому роду, сыграл несомненную роль в “подготовке к Евангелию” народов мира и способствует восприятию Евангельской проповеди всеми народами. Эта мысль опирается на слова апостола Павла (ср. Деян 17:27–28) и выражена у священномученика Иринея Лионского, говорящего о доевангельских праведниках (4, 27, 2), или у Климента Александрийского, сравнивавшего эллинских “пророков” с иудейскими (Строматы 1, 6, 5). Смещение религиозного сознания в инклузивизме явственно упрощает духовный универсализм. Как человек духовно чуткий, а потому не лишенный и прозорливости, Хакер поднял чрезвычайно актуальную тему, ибо именно инклузивистская стратегия, которую в свое время пытались использовать на Востоке некоторые миссионеры-еретики 11 , стала важнейшим вектором наступления на христианство неовосточных религий и квазихристианского суперэкуменизма. |
| Цитата из стихотворения Ф. Шиллера «Элевзинский праздник» в переводе В.А. Жуковского (Шиллер Ф. Собрание сочинений в 7–ми тт. М., 1955, с. 295). В романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» это стихотворение читает Дмитрий Карамазов (Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в 12–ти тт. М., 1982, т. 11, с. 126). 350 «Левиафан» — название трактата Т. Гоббса, сравнившего государство с библейским царем гордости из книги Иова (гл. 41). См.: Гоббс Т. Сочинения в 2–х тт. М., 1991, т. 2, с. 249. Ср. со словами Ф. Ницше («Так говорил Заратустра»): «Государством называется самое холодное из всех холодных чудовищ. Холодно лжет оно; и эта ползет из уст его: “Я, государство, есмь народ” Это — ложь!» (Ницше Ф. Сочинения в 2–х тт. М., 1990, т. 2, с. 35). 351 См. прим. 330 на с. 916. 352 Хомяков А.С. Сущность западного христианства. Монреаль, 1974, с. 155 (цитируется не вполне точно). 353 См. прим. 55 на с. 894. 354 Hayek F. Road to serfdom. [Хайек Ф.А Дорога к рабству//Вопросы философии. 1990, 10–11]. 355 Fromm £. Espace from freedom. New York: Rinehart inc., 1941 [Фромм 3. Бегство от свободы. М., 1990]. 356 См. прим. 58 на с. 894–895. 357 Букв.: позволяйте делать кто что хочет (фр.); здесь — «принцип невмешательства». 358 Jaspers К. Die geistige Situation der Zeit. Berlin: de Gruyter Verlag, 1931. [Духовная ситуация времени//Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991, с. 288–418]. 359 Ortega у Gasset The rebellion of the masses. [Ортега–и–Гассет. Восстание масс//Вопросы философии. 1989, 3–4]. 360 Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. Л., 1974, т. X, с. 180: «Шатов уверяет, — рассказывает Петр Верховенский Николаю Ставро–гину, — что если в России бунт начинать, то чтобы непременно начать с атеизма. Может, и правда. Один седой бурбон капитан сидел, сидел, все молчал, ни слова не говорил, вдруг становится среди комнаты и, знаете, громко так, как бы сам с собой: “Если Бога нет, то какой же я после того капитан?” Взял фуражку, развел руками и вышел. — Довольно цельную мысль выразил, — зевнул в третий раз Николай Всеволодович». 361 |
|
|
