| Но, рассматриваемая по реальному значению, речь апостола отличается необычайною силой. Тело (букв.) не есть один член, но многие. Нога не может говорить, что она не принадлежит к телу потому, что она не рука; я ухо потому, что оно не – глаз. Вполне понятно, что и подобные речи были бы бессмысленны. Нога и ухо есть, конечно, только метафоры; на самом деле все, что они говорят, высказывается людьми. На основании этих слов апостола Павла, можно предположить, что в среде христиан (а может быть и коринфян находились люди, которые отрицались от Церкви, или же просто считали себя по отношению к ней людьми посторонними, или выставляли преимущество какого-нибудь одного дара пред другими, а может быть и вредили церковному единению под предлогом, что они не владели такими или иными дарами и что им поэтому не приходилось исполнять таких или иных обязанностей, связанных с служением Церкви. Так, напр., некоторые, не будучи пророками могли говорить: мы не желаем пребывать в общении с другими, потому что не имеем дара пророчества. Наклонность коринфян к спорам и разделениям, о которых во многих местах свидетельствуют и ап. Павел и Климент Римский в своем первом послании к Коринфянам, могла много способствовать такому настроению и таким речам. Этот недостаток сильно, но с великою любовью и обличает апостол. Заставляя ногу говорить о руке, замечает Феофилакт 170 , и потом ухо – о глазе, апостол поставляет во взаимное отношение органы, превосходящие друг друга лишь немного. Апостол говорит, что нога сравнивает себя не с глазом, а с немного превосходящей ее рукой. Так, говорит Феофилакт, апостол делает потому, что «мы обыкновенно ненавидим людей, не слишком высоко над нами стоящих» (in loc.) τι ст. 15 и 16 не значит «что», как обыкновенно в придаточных предложениях дополнительных, но «потому что», «так как», quoniam (вульг.). Энгльман замечает, что апостол никогда не употребляет τι для обозначения вносных предложений 171 . Παρ с вин. τοτο дважды употреблено в Новом Завете только здесь. |
| А.Моул отмечает, что указанием на раннюю дату (его создания) может служить именование креста «деревом» (му) вместо сочетания «иероглиф десять» (ши цзы ), вошедшего в употребление в конце XVIII в. «Несколько одобрительных ссылок на Будду, упоминания о дэвах и архате, использование имени властителя ада Яньло, как представляется, показывают, что это не перевод, но оригинальная композиция и в некоторой степени адаптация к современным китайским идеям» [Moule 1930, с. 59]. Авторы текста использовали для объяснения христианского богословия уже имевшиеся в китайском религиозном лексиконе буддистские категории. Сравнивая христианскую терминологию «Канона Иисуса Мессии» с текстом И шэяь лунь, Саэки обратил внимание на присутствие в «Каноне» необычно большого числа фонетических транскрипций. Многие из понятий и транскрипций были явно скороспелыми и носили странный для христиан характер. Терминологической спецификой «Канона Иисуса Мессии» стали: 1 . употребление иероглифа Фо (Будда) для обозначения христианского Бога; 2 . использование неподходящего знака ми (загадка, конфуз) в фонетической транскрипции Ми–ши–хэ (Мессия) 20 ; 3 . передача имени Иисуса при помощи оскорбительного сочетания («перемещать» «крыса»); 4 . использование для передачи понятия «Святой Дух» сочетания лянфэн («холодный ветер») 21 [Saeki 1937с. 117–121]. Использование песторианами уже имевшейся в китайском языке буддистской терминологии оставило заметный отпечаток на облике текста. «Канон Иисуса Мессии» начинался с утверждений о величии и непознаваемости «подобного ветру» Бот (Тянъ гзунь – букв. «Небесный Почнтаемый–уважаемый»), которого не видел никто из людей. Люди не видят Бога, как они не видят ветра, но несут чувство (iu) почитания Бога. Однако Бога все же могут узреть ангелы (1 чжуфо букв, «все будды») н святые (архаты–адоханъ ) 22 . Отсюда можно сделать вывод, что знак фо должен указывать не только на Бога, но и на духовные сущности низшего ранга, выступая аналогом понятия лух–шэнъ. В этом случае можно предполагать терминологическую погрешность –иначе окажется, что несторнане проповедовали многобожие. |
| Нельзя не заметить, что приведенных звуков северного китайского произношения нельзя считать строго приведенными в известность; у о. Иакинфа 4 их насчитывается 444, у других европейцев и самих китайцев 460. По замечанию В. П. Васильева звуки в складах чжэ и чжоу, чэ и чоу, чжао и чжо, ча и ч, шао и шо, чжо и чжа, чо и чэ, шо и , смешиваются; плохо отличаются также дэ от от т, от ч, лэ от . Для русского человека, как и китайца, поразительно у европейских ученых коверканье китайских звуков и даже неупотребление таких букв, которым в китайском языке соответствуют действительные напр., европейцы в своей транскрипции избегают букв Д и Б, заменяя их Т и П. Пекинское наречие, имеющее свои особенности пред прочими, обязательно знать для русских, потому что словари, составленные для русских, русскими учеными, придерживаются пекинского наречия; сам даже Вилльямс в китайско-английском словаре, выделяет произношение пекинское пред прочими и его наиболее придерживается. В своем Анализисе В. П. Васильев предлагает следующую весьма характерную таблицу слогов по пекинскому наречию «Су-хуа». Слóги. Как читаются. Слóги. Как читаются. Слóги. Как читаются. Цзнь Гюань Цзюань Цзнъ Кюань Цюань Хюань Сюань Цзинь Цзюнь Цзинъ Цзю 3. Есть одна сторона в переводах книг, преимущественно поэтических и предназначаемых для пения в Церкви. Церковно-славянские песнопения заимствованы с греческих, известных в обиходе по восьми гласам. Позднее, с развитием искусства пения в Русской Церкви, вводится итальянское: и сами русские композиторы создают собственную школу, в которой церковное песнопение доведено до высочайшего совершенства и разнообразия, как для одного голоса, так особенно полного хора. Самый язык церковно-славянский обладает всеми совершенствами, для сего дела потребными. Не таков гений языка китайского, не смотря на его эластичность и необыкновенную подражательность; что на деле доказывают православные китайцы – певчие параллельно славянским напевам на своем языке в переводе того же текста, выражающие ту же силу и экспрессию. Однако ж китайцы, только с большим трудом и усилиями, после продолжительной дрессировки хора, достигают возможности свободного понимания ноты, владения голосом с должным воодушевлением. Кроме звуков человеческого голоса искусственно воспроизводимых посредством нот, сама речь человеческая в том или другом способе естественного повышения и понижения голоса в словах, имеет известные законы. То и другое должно быть строго различаемо. Слова и слоги между собою сравниваемые произносятся неодинаково, и, многие синонимы их различаются лишь чутким ухом при правильном произношении, которое у каждого народа имеет свои особенности и общие законы. Таковы ударения, те или другие окончания, количество слогов, слов в определенном размере. Разумеем стихосложение, рифму. |
| Дискуссия о сотворенности и несотворенности К., завершившаяся победой сторонников последней т. зр., привела к закреплению их позиции в качестве одной из основ догматической системы суннитского ислама, т. е. к утверждению роли К. в качестве предвечного и неизменного руководства в жизни мусульманского сообщества. Победа сторонников учения о несотворенности К. обусловила и широкое распространение в общественном сознании представления об уникальности и о неподражаемости К. по содержанию и форме (иджаз ал-Куран) как о неотделимой части исламской доктрины и важнейшем доказательстве ее превосходства над др. религиями. Ожесточенные споры вокруг К. продолжались и в последующие столетия. Так, появление на политической сцене исмаилитов ознаменовалось и составлением исмаилитских толкований к К. Широко используя аллегорические методики истолкования, исмаилиты искали в К. подтверждения истинности своих методов политической борьбы и особенностей организации, необходимости пропаганды, важности тайной иерархии посвященных и т. п. Одной из вершин шиитской экзегетики стал труд факиха и знатока преданий Абу Али аль-Фадла ибн Хасана ат-Табарси (ум. в 1153) «Собрание разъяснений к толкованию Корана» (Маджма ал-баян фи тафсир ал-Куран. Тегеран, 1975. 10 т. (на араб. языке)), завершенный в 1139 г. По полноте охвата материала и тщательности его обработки труд ат-Табарси сравнивают с тафсиром ат-Табари. Апелляция к К. была обязательным условием обоснования идеологической или научной позиции основоположников различных направлений в исламе. Но если теоретическое богословие ислама в рамках своего предмета развивалось в направлении независимого философского знания исходя из символико-аллегорического толкования К., то мусульм. философия двигалась противоположным путем: полученные выводы приводились в формальное соответствие с Писанием, к-рое предварительно истолковывалось аллегорическими методами. Суфийские экзегеты - сторонники «духовного» тавила - искали обоснование своим далеким от букв. смысла толкованиям в обращении к авторитету того же Ибн Аббаса и шиитского имама Джафара ас-Садика. Сторонники «духовного», или теософского, тавила видели 4 смысла каждого аята или буквы: захир (явный), батин (скрытый), хадд (предел) и матла (восхождение, или беспредельность). Эти понятия находят близкую аналогию в делении, выработанном христ. экзегетикой: historia, allegoria, tropologia, anagoge. Рецитация аята заключает в себе явный смысл - «[буквальное] выражение» (ибара); его осознание приводит к пониманию (фахм) скрытого смысла (или «аллегорического намека» - ишара); то, что разрешает или запрещает аят с т. зр. религ. закона,- это «предел» (хадд). И наконец, матла - подлинное знание смысла аята, вложенного в него самим Аллахом. Обычно истолковывали первые 2 смысла - захир и батин (sensus literalis, sensus spiritualis в патристической традиции), причем «явный» считался доступным всем мусульманам, а «скрытый» - лишь «избранным». В этом суфийский тавил близок исмаилитскому и шиитскому. |
| 36 «Крест Иисусов, сложенный из вражды иудеев и буйства язычников, есть уже земной образ и тень сего небесного Креста любви» (М. Филарет. Слово в великий пяток. Слова и речи. Т. I. С. 94). 37 Ignoratio elenchi (лат.) – «неведение довода»; ситуация, в которой при построении логически корректного рассуждения либо доказывается то, что не может быть доказано, не нуждается в доказательстве или не является предметом рассуждения, либо опровергается не то, что должно или может быть опровергнуто. 38 Tertium compartionis (лат.) – критерий сравнения, общее основание двух сравниваемых предметов (букв.: «третий член сравнения»). 39 «Чего бы я ни рассматривал в любоведущем своём уме, где бы ни искал подобия для сего, но не нашёл бы, к чему дольнему можно было бы применить божие естество. Если и отыскивается некое сходство, то гораздо большее ускользает, оставляя меня долу вместе с тем, что избрано для сравнения… Наконец заключил я, что всего лучшее отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и далеко недостигающих истины» (Слово 31). 40 К сожалению, рационализмом и психонализмом католического богословия легко заражается и православное. Вот типичный пример: «отражается в нас пресвятая Троица: а) в трех составных частях нашего существа: духе, душе и теле, б) в трех главных силах нашей духовной природы: уме, воле и чувствах» (М. Макарий, ц. с. 1. 211). 41 «De Trinitate» («О Троице») – трактат бл. Августина (354–430), одного из четырех «учителей католической Церкви» (позже пятым «учителем Церкви» будет признан Фома Аквинский). Этот трактат содержит в себе обоснование тринитарной структуры человеческой личности, изоморфной Личности Творца. 42 На основании – tola in totus (лат.) – «На основании совершенно верной мысли, что Троичность в человеке есть образ той, что существует в Боге, Августин делает эту неверную психологическую аналогию. Согласно ей, мысль, знание, и любовь, которой она любит себя и свое знание, (тождественны между собой и едины с выражаемой сущностью). Он доказывает, что если я что-либо люблю. три суть: я, и то, что люблю, и сама любовь. Но «люблю любовь» не обозначает «люблю любящего»: где нет любви, там некого любить. Следовательно, есть три: любящий, любимый, любовь. Где же нет ни «люблю», ни «меня самого»? не у того ли, о котором идет речь: который «люблю» и «любовь»? любящий, который любит, и также тот, которого любят: так есть любящий и любимый, есть «что» и «кто» любви (раздел 9, глава 2, 2). Таким образом, разум любит себя самого, который суть мыслящее и любяшее… Найденное употребление Августин поворачивает с разных сторон, показывая, что три едины и тождественны, субстанциально соотнесены друг с другом, неразделимы, объединены сущностью, простой самой по себе и со всех сторон целостной и общей». |
| 3) Не надобно стягивать звуки и заостривать слова так, что из многих не выходит ни одного путного. Послушайте певчих и причётников, когда они начнут борзо повторять молитву: Господи помилуй, – что за звуки, и что за странные слова часто выходят из святых слов! 4) Не надобно мять буквы, слоги и слова, или пережёвывать, или бормотать или пускать в нос, или представлять их болтающимися в устах, и выпадающими оттуда в виде тяжестей. Выговор одного парламентского оратора Парижского сравнивали с человеком, который бросает камни из-за-пазухи. Оратор нагибался к своей тетради, набирал оттуда слова, в свою голову молча, и потом, поднявши голову, произносил набранные слова, как будто бросая камни в народ. 5) Никакому звуку не надобно давать образование большее того, какое дала ему природа, т. е. не должно букв и слогов ни удвоять или утроять, ни добавлять вставками. Всё это чрезвычайно бывает неприятно в выговор. Так иногда простое слово одно выговаривают так широкообразно, что вместо одно слышим одыно , одына . Так благослови прогягивают на былагослови ; радуйся произносят как будто рррррадуйся ; вместо одного восклицания: о! ах! делают не кстати многие ооооо! ааааах! вместо одного м , или т , или н , или в и проч., – производят несколько своим мычанием: ммможно вввойти и проч. 6) Больше надлежащего получают образование, пространство и миру звуки и тогда, когда всем им дают одинаковую твёрдость в произношении; когда их не выговаривают, а как будто рубят или толкут языком. Такое произношение с одной стороны очень неприятно, с другой, давая всем буквам одинаковую ясность, делает незаметными и тёмными те, которые по свойству своему должны быть яснее других в выговоре, например, . § 378. Выразительность выговора есть высшая степень ясности; ясность преимущественно действует на понятие слушателя, выразительность – на его чувство. Она бывает, в отношении к выговору, двоякая: а) грамматическая или алфавитная, б) ораторская или эстетическая. Выразительность грамматическая состоит в том, когда буквы, слоги и слова получают при выговоре; не только полное образование духовное чрез дыхание и голос, но и форму в некотором отношении пластическую . Есть люди, которые дают слова в такой полноте; и плотности, что их не только слухом явственно и раздельно ощущаешь, но как бы видишь и осязаешь. Это значит – говорить выразительно в смысле грамматическом. Ораторская выразительность произношения состоит в полном соответствии голоса и выговора свойству мыслей и чувствований. Правила на выразительность те же, что на ясность. |
| 83 Обычная для монашеской письменности тема «умирания для мира», истоки которой прослеживаются еще в античной философии. Например, Платон мыслил саму философию как «искусство умирания» индивидуальности («эго») человека, предполагающее «мертвость» страстей (см.: Hadot P. Exercices spirituelles et philosophie antique. Paris, 1981. P. 27–42). Что же касается аввы Пимена, то он хорошо усвоил наставление св. Аммона. Одно повествование о нем подтверждает это. Однажды Пимен вместе с братом Анубом проходили мимо кладбища и увидели женщину, страшно стенавшую и плачущую. На вопрос братьев, почему она так терзается, местные жители ответили, что женщина похоронила сразу мужа, сына и брата. Тогда авва Пимен сказал Анубу: «Если человек не умертвит всех желаний плоти ( τ θελματα τ ς σαρκς πντα) и не стяжает такого же сокрушения ( το πνθος τοτο) он не сможет стать монахом» ( ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ ΗΤΟΙ ΑΠΟΦΘΕΓΜΑΤΑ ΑΓΙΩΝ ΓΕΡΟΝΤΩΝ. ΑΘΗΝΑΙ, 1970. Σ. 92). 84 Эта способность ( δικρισιν) обычно связана с достижением подвижниками высот духовной жизни. Так, о преп. Пахомии повествуется, что он обладал способностью духовного различения ( τ ν διχρισιν το πνευμτος), а поэтому мог отличать лукавых духов от духов святых. См.: ΜΕΓΑΣ ΑΝΤΩΝΙΟΣ. ΑΜΜΩΝΑΣ. ΑΜΜΩΝ Η ΑΜΜΩΝΑΣ. ΠΑΧΩΜΙΟΣ » ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣYΓΓΡΑΦΕΩΝ. Τ. 40. ΑΘΗΝΑΙ, 1970. Σ. 162. См. также примеч. 20 к «Посланиям». 85 В сирийской версии этого изречения добавляется краткое толкование его: образ жизни и благое поведение монаха определяется тем, что он постоянно делает внушение («выговор») себе. 86 Св. Аммон употребляет здесь глагол συστλλω (букв.: стягивать) в смысле «уходить», «удаляться», но такое «удаление» предполагает и «собирание себя», которое является единственным путем к боговедению ( τον Θεον πιγνωναι). 87 Опыт духовной радости, связанный с посещением благодати, запечатлевается во многих произведениях аскетической письменности. Так, преп. Макарий сравнивает души, взыскующие Господа, с «умными градами Его» ( τας νοερας αυτο πλεσιν), которым Он посылает свыше «светлый и Божественный образ Своего Духа», то есть «небесного Человека» ( τον πουρνιον ανρωπον), дабы этот Человек (или Дух), запечатлевшись и смешавшись с ними, преисполнил их миром, неизреченной радостью и ликованием (см.: Pseudo-Macaire. |
| Афраат нередко, как это видно при чтении его тахвит, использовал текст Священного Писания, отличающийся от того текста, который дошел до настоящего времени. Любой перевод любого текста, как известно, содержит в себе элемент толкования. То же относится и к переводам Библии 90 . Отличия библейских цитат у Афраата от известного нам текста Библии обычно отмечаются в изданиях и современных переводах Афраата. Кроме того, Афраат принадлежал к духовной и литературной традиции, отличавшейся от более привычной для нас греко- или латиноязычной. Наглядным свидетельством этого является то, что он, создавая свои тахвиты в 30-х и 40-х годах IV века, ни разу не упомянул об арианской проблеме 91 . В то же время исследователи предполагают, что Афраату были известны многие христианские (и, возможно, нехристианские) источники, которых не знали современные ему и более поздние греческие отцы и которые в, основном, не дошли и до нас. Еще один важный факт, который надо учитывать при чтении Афраата, заключается в том, что в его время сирийская христианская традиция была достаточно автономна 92 . Массовая работа по переводу на сирийский язык греческих христианских (и не только христианских) сочинений еще не была начата, а по языку сирийские христиане были гораздо ближе к иудеям, чем к христианам, жившим не территории Римской империи, что и позволяет многим исследователям искать и находить в тахвитах Афраата иудейские влияния. Одной из главных причин непривычности толкований Афраата для современного читателя является также, на мой взгляд, своеобразие его собственной личности. При чрезвычайно высоком уважении к Священному Писанию , Афраат, используя его в своих произведениях, чувствовал себя совершенно свободным 93 . Причиной этого, помимо его личных качеств, была, возможно, малочисленность сирийских экзегетических произведений в его время, так что, ввиду отсутствия признанных авторитетов, Афраат, комментируя ту или иную библейскую цитату, не чувствовал себя скованным 94 . Именно это, как будет далее видно, и давало ему возможность приспособить ту или иную библейскую цитату к ходу своего рассуждения. Ш. Муто в своей статье, посвященной ранней сирийской герменевтике 95 указывает, что Афраат явно выражает свое отношение к Писанию в 22-й тахвите О смерти и о последних временах. Он сравнивает Слово Божье с жемчужиной, у которой каждая ее грань, какой ни поверни – прекрасна; поэтому, даже если дни человека будут такими же долгими, как время от Адама до конца времен и все это время он будет размышлять над Священным Писанием, все равно он не сможет понять всю силу и глубину (букв.: силу глубины) его слов. |
| Богодухновенность, как правило, понимается в том смысле, что автором библейского текста мы можем назвать Самого Бога, а сам этот текст, написанный при воздействии Святого Духа, является Откровением свыше. Но на самом деле такое определение порождает множество вопросов: как сочетается Божественное авторство с человеческим, ведь библейские тексты были написаны людьми? Можно ли воспринимать библейский текст в его нынешнем виде как прямую и непосредственную передачу слов Бога? Если нет, то что именно в этом тексте принадлежит Богу, а что – человеку? Если да, то как согласовать Божественное авторство с несомненной укорененностью этих текстов в культуре определенного народа и определенной исторической эпохи? Представление о богодухновенности было неодинаковым в разные времена и у разных авторов. Очерк представлений о ней у раннехристианских авторов можно найти в статье А.Р. Фокина 36 . Некоторые из них, казалось бы, говорили о буквальной диктовке свыше, сравнивая библейских авторов с музыкальными инструментами, на которых играл Бог, но, по-видимому, такое преувеличение было скорее риторическим приемом, призванным подчеркнуть роль Бога в создании текста, явно написанного человеком. Вот какой общий вывод делает Фокин о представлениях раннехристианских писателей и богословов: «Они были убеждены, что все Священное Писание Ветхого и Нового Завета было написано совместным действием Бога и людей (святых писателей); при этом забота Святого Духа распространялась вплоть до отдельных букв и слогов Священного Писания, за которыми сокрыт таинственный духовный смысл... Святые писатели полностью пользовались своими естественными способностями... Сам акт вдохновения не имел бессознательного и безотчетнопассивного характера (хотя некоторые считали возможным предполагать это для пророческого вдохновения); в момент вдохновения святые писатели находились в полном сознании и не теряли своей природной свободы» 37 . Споры о природе богодухновенности начались, по сути, во время Реформации. В значительной мере это было связано с принятым Реформацией принципом «Sola Scriptura»: если только Писание служит авторитетным источником вероучения, то крайне важно видеть в Писании абсолютно непогрешимый авторитет. М. Лютер и Ж. Кальвин, отталкиваясь от 2Петр 1:20–21 и 2Тим 3:16 , также повторили слова о библейских писателях как инструменте Духа. Их последователями в XVII – XVIII вв. (М. Хемниц, И. Герхард и др.) была создана цельная теория, которой мы не найдем у раннехристианских авторов: Бог диктовал, а писатели просто записывали ниспосланный свыше текст. Доказывалась теория в основном методами схоластического богословия. |
| В результате кропотливой работы исламских богословов хадисы были разделены на достоверные (сахих), хорошие (хасан) и слабые (даиф). Первые две группы считаются надежными хадисами и обладают юридической силой, то есть служат доводом для вынесения того или иного религиозно-правового решения. Слабые хадисы считаются ненадежными и не являются источником права, поскольку в иснаде отсутствует какое-либо звено или же содержание хадиса противоречит другим, более надежным сообщениям. Но эти хадисы могут использоваться верующими для духовной пользы и назидания. Особая категория хадисов – это хадисы аль-кудси (с араб. букв. «священный», «божественный»), которые передают слова Аллаха, не вошедшие в Коран. «Золотой век» хадисоведения наступил в VIII-IX веках, когда наука о хадисах начала активно развиваться. В это время появились так называемые «шесть сводов» хадисов, которые приобрели наибольшую известность и авторитет среди мусульман-суннитов 167 . 1 . «Аль-джамиас-сахих " имамаМухаммадааль-Бухари . Этот сборник считается самым надежным источником. В его состав вошли только достоверные хадисы. Сборник разделен на тематические главы. 2 . «Аль-джами ас-сахих» имама Муслима . Это второй по надежности сборник. Хадисы распределены по тематическим разделам. Похожие хадисы приводятся вместе, это помогает сравнивать их друг с другом. 3 . «Китаб ас-сунан» имама Абу Дауда . В сборник собраны хадисы, касающиеся в основном вопросов мусульманского права. Помимо высказываний пророка в сборник имама Абу Дауда вошли также высказывания ближайших сподвижников Мухаммада и их учеников. 4 . «Аль-джами ас-сахих» имама Мухаммада ат-Тирмизи . Сборник собрал хадисы, посвященные различным сторонам исламского права. Обычно подобные сборники называют также «сунан». Потому труд имама ат-Тирмизи известен как «Сунан» ат-Тирмизи. 5 . «Китаб ас-сунан» имама Ахмада ан-Насаи . Этот сборник считается мусульманами самым авторитетным после сборников аль-Бухари и Муслима. 6 . «Китаб ас-сунан» имама Мухаммада бин Язида, более известного как ибн Маджа . Данный сборник содержит большое количество слабых хадисов, но несмотря на это, приобрел большую популярность у верующих. Однако авторитетность и достоверность многих хадисов вызывает немало нареканий и вопросов у мусульманских ученых. |
|
|
