| В последней, третьей части скинии, на дворе, стояли: жертвенник всесожжения, на котором хранился неугасимый огонь, и умывальница для омовения рук и ног священников. И эти принадлежности храма с внешней стороны сходны с принадлежностями храмов в других религиях: у язычников также приносились божеству и курения и хлебные дары; свет или светильники также были священными символами; вода и омовение также входили в культ. Но подобные принадлежности храма, как и самые храмы в целом, имели у язычников космическое значение, в еврейской же скинии – нравственное. Светильник на южной стороне святилища не был указанием на свет физический или на солнце, которое в полдень достигает крайней точки своего восхода; стол с хлебами на северной стороне святилища не служил указанием на дождь, приходящий с севера и несущий с собой плодородие земли, как после объясняли это раввины, утратившие способность к пониманию библейского воззрения 249 ; двенадцать хлебов не означали 12 знаков зодиака, а семь лампад не были символом такого же количества планет. В религии невидимого, премирного Бога ничто подобное не могло иметь смысла и не имело. В святом святых было откровенное слово невидимого Бога, а в святилище и во дворе находились символы, свидетельствовавшие о нравственном служении Богу еврейского народа: там Бог приближался к человеку, а здесь – человек к Богу. Курение фимиама, означавшее у язычников приятное приношение самим богам, здесь служило символом возбуждения души и возвышения ее к Богу в молитве ( Пс.140:2 ). Седмиствольный светильник изображал собой тот нравственный свет, который дан Израилю откровением Иеговы и которым избранный Богом народ должен был светить другим народам, пребывавшим во тьме язычества 250 ; а двенадцать хлебов предложения, лежавшие пред Господом ( Лев. 24:6 ) составляли не символ посвящения народом Иегове своей обыкновенной пищи или своего достояния, тем более – не пищу для самого Бога, как это было в язычестве, а духовную жертву, какую в своей нравственной жизни представлял и должен был представлять собой народ, состоящий из двенадцати колен, – образом его духовного делания на ниве царства Божия 251 . |
| Согласное с идеей единобожия, это воззрение согласно и само с собой. Падший ангел понятен в своей деятельности, враждебной Богу и добру. Но дух не падший и между тем коварный, злой, совершенно непонятен; он составлял бы в царстве Божием нечто излишнее и странное. И зачем он, этот обвинитель у Бога всевидящего, и при том злой, коварный, как признает его Эвальд вместе с другими экзегетами? Так часто повторяющаяся у рационалистических экзегетов мысль, что сатана у Иова существенно не то, что сатана позднейшего времени, так же не выдерживает критики. Пролог к книге Иова изображает отношение сатаны к Богу настолько, насколько это нужно по идее книги. Явление сатаны перед престолом Иеговы и обвинение Иова содержит в себе только ту мысль, что искушения посылаются не без воли Божией и что сатана со своей деятельностью также открыт божественному всеведению. Змей древний в рассказе о падении и сатана книги Иова, как и сатана Нового Завета, в сущности понятия тождественные. Заложенное в первоначальном сказании о духовном враге человека понятие стало определеннее в период пророческий, потому же, почему излагалось полнее и учение о добрых ангелах, которые в эту эпоху называются по преимуществу служителями Божьими. Приближалось время особенного служения их с явлением вечного Ангела Завета, которого могуществу предоставлено было изгнать вон князя мира сего ( Ин.12:31 ). В эпоху явления Мессии поэтому же, как представляется это в Евангелии, усиливается деятельность и демонической силы. В воззрении Эвальда есть только та правда, что персидское и другие языческие учения, как говорили уже мы, действительно не остались без влияния на еврейскую ангелологию и демонологию. Но это влияние не касается чистого библейского учения и отразилось более всего на раввинском и талмудическом воззрении. До известной степени нельзя не признать этого влияние и на некоторые неканонические книги Ветхого Завета, какова, например, книга Товита там, где она повествует о злом духе, умерщвлявшем мужей Сарры, дочери Рагуиловой и об ангеле, исцелявшем курениями рыбьей печени. |
| Оправдание, освобождение от греха вело и к освобождению от страха смерти. Поэтому же самому смерть и удаление от Бога в представлении не разделялись между собой; понятия смерти духовной и смерти телесной сливались. С этой точки зрения бессмертие в истинном смысле, т. е. как жизнь в соединении с Богом, могло быть действительно уделом только праведных, нравственно просветленных или преображенных, стремящихся душой к живому и вечному Богу. Нечестивые чужды Бога, чужды и жизни с Ним; их ожидает одно отвержение; для них – шеол с его мраком. Это не значит, что они обречены на уничтожение или на жизнь в форме бездушных теней, подобно обитателям греческого аида; об этом не говорят священные писатели, равно как не говорят об их жизни в отвержении от Бога. Но их жизнь, какова бы она ни была, сознательна или нет – это все равно – жизнь неполная: она тягостна и безотрадна, потому что это жизнь вне связи с Богом и в удалении от Него. Такая жизнь приравнивается к смерти, даже к уничтожению; потому что понятие смерти нравственной тождественно с понятием смерти в смысле исчезновения или уничтожения 214 . Впрочем, в книге Екклезиаст, которая рассуждает об участи человека на земле с общей точки зрения, не имея в виду только праведников или людей добродетельных, и заключение к бессмертию имеет также общий смысл, что согласно с высказанным взглядом Библии на смерть и бессмертие. Дух человека вообще возвращается к Богу: он бессмертен уже потому, что природа его духовна. Но участь душ в другой жизни будет неодинакова: праведников ожидает соединение с вечноживым Иеговою, а нечестивых – удаление от Него, смерть духовная. Еще яснее и полнее раскрывается идея бессмертия и будущей жизни в книгах пророков, этих последних по времени органов ветхозаветного откровения. Мрачная область шеола, правда, еще и в это время не исчезает вполне, но шеол уже не представляется так мертвенным, как прежде. В нем самом является уже жизнь, и от него мысль чаще и чаще переходит к представлению о жизни с Богом, о восстановлении человека и о бессмертии его не по душе только, но и по телу. |
| Они ждали от Бога только пищи и богатства, и Он обещал им это» 84 . Мысль – та, что язычник пантеист наслаждался природой, забывая о себе, и поэтому довольствовался безличным богом природы. Еврей – эгоист, напротив, создал особого личного Бога, потому что ждал от Него благ и милостей. Первый подчинялся ходу общей жизни и закону природы, последний, помимо ее, измыслил особого раздаятеля даров природы. Еврейский принцип, замечает Фейербах при этом, доныне тот же: это принцип эгоизма, чисто практический. А эгоизм по самому существу своему монотеистичен, потому что имеет в виду только одну цель – свое я. Наука и искусство возникают только из политеизма, потому что он заключает в себе открытое, независтливое, бескорыстное чувство ко всему доброму и прекрасному без различия, чувство мировое, широкое, универсальное. Соломон, превзошедший мудрость всех сынов востока и знавший природу от ливанского кедра до иссопа, вырастающего из стены, и говоривший о животных, о птицах, о пресмыкающихся и о рыбах ( 3Цар. 4:30–34 ), не напрасно уклонялся к идолопоклонству и не служил Иегове искренно. Чисто еврейское воззрение исключает всякий интеллектуальный взгляд 85 . Апостол называет язычников безбожными в мире ( Еф.2:12 ), 86 а писатель книги Премудрости говорит, что они через рассмотрение красот природы не возвысились до понятия о Творце мира (13:1); но они не различали между природой и Богом потому именно, что красота природы и была целью их стремлений. Они не знали еврейского утилитаризма, созерцали природу, не спрашивая, откуда она, и были уверены, что человек создан для этого созерцания 87 . Словом, политеизм и пантеизм, по взгляду Фейербаха, показывают более высокую природу и способность к высшему, интеллектуальному развитию, монотеизм – себялюбивую и менее богато одаренную. Раскрывая в сущности тот же взгляд, Ренан, соединяющий в себе с философским воззрением, близким к идеям Фейербаха, и научное знакомство с семитическими языками, замечает: «сознание семитов ясно, но не широко; оно с изумительной легкостью схватывает единство, но не может обнять множественности и разнообразия. |
| Но эти отвлеченные понятия о вечном и неизменном бытии Божием, открытые Моисею, когда он был избираем в пророка и вождя еврейского народа, содержали в себе ближайшим образом указание на верность Бога евреев обетованиям, которые даны были их праотцам. Неизменность Божия служила доказательством, что Бог не оставит своего народа и выполнит свои обетования. Таков ближайший, непосредственный смысл этого имени по связи речи. Так скажи сынам Израилевым, – говорит Бог Моисею в ответ на его сомнения и на вопрос о имени Бога, от лица которого он посылается, Господь (Иегова) Бог отцев ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова послал меня к вам. Вот имя Мое на веке ( Исх 3:15 ). Таким образом, вечный и неизменный Иегова является, как Бог обетований, данных этим праотцам, как Бог , который намерен вывести евреев из Египта и освободить их от рабства, как Бог – охранитель их в будущем. И с этой стороны имя Иегова открывало израильтянам новые свойства их Бога, обязывавшие их к славе Его имени. Их Бог есть Бог спаситель. Такие именно свойства Божие были провозглашены перед Моисеем, когда Бог открывал ему свое славное имя: Господь, Господь (Иегова, Иегова), Бог человеколюбивый и милосердый... сохраняющий милость в тысячи родов ( Исх. 34:6,7 ). Вечный и неизменный Иегова есть, сравнительно с Elohim и El, – Бог в истории, Бог откровения, провидящая сила, управляющая судьбой еврейского народа и направляющая ее неизменно к своим высоким и вечным целям 45 . Такое различие в значении Элогим и Иегова дает возможность не только еще частнее определить смысл имен Божьих, употребляемых в Ветхом Завете, но и объяснить их попеременное здесь употребление. Богословы уже довольно давно обратили внимание на своеобразное значение имен Элогим и Иегова и, исходя из него, пытались уяснить самое употребление этих имен в том или другом отделе Библии Если Иегова есть Бог откровения, Бог в истории, Бог завета или союза с еврейским, избранным народом, то Элогим – Бог в природе, Бог общего, естественного союза, общая, провидящая сила, Бог в смысле творца и зиждителя вселенной. |
| Ту же связь и последовательность понятий находит он в том, что Моисей велит народу очиститься, прежде, чем он приблизится к Святому. Понятие чистоты и света не противоречит понятию обособленности. Священный предмет в противоположность несвященному (profanum) есть чистый. В книге Левит (10:10) священное и несвященное, чистое и нечистое сопоставляются. Смотр. Oehler. Die Theol. d. AlL Testam. 1, 160, 161. 69 То же понятие дается и следующими словами: Нет столь святого, как Господь (Иегова), ибо нет другого, кроме Тебя ( 1Цар.2:2 ); понятие о святом здесь отождествляется с понятием о существе единственном, исключительном и бесконечно великом. 70 Альм, следуя устарелым уже и теперь отвергнутым взглядам, которые нами изложены, утверждает, что имя Иегова не еврейского происхождения, что основа этого слова не в согласных буквах, а в гласных, и что слово это, собственно, должно произноситься: Iao. Эти три гласные буквы составляют основание всякой человеческой речи и у древних указывали на троицу в пантеистическом смысле, т.е. на начало, середину и конец. Бог Iao был имманентная всеобщая основа бытия: Он то же, что египетская богиня в Сансе. Вместе с этим и не вполне сообразуясь с собой, Альм доказывает и справедливость мнения Эйхгорна, что Iehovah – слово египетское и указывает на семь планет: A – луна, I – солнце, H – Меркурий, E – Венера, O – Марс, U – Юпитер, Ω – Сатурн. Но до какой степени произвола могут доходить тенденциозные заключения и соображения, это доказывают его дальнейшие рассуждения о том, что Иегова есть понятие тождественное с греческим Дионисом, что, как и Дионис, Иегова еврейский был сначала бог солнца, а затем стал означать нравственную силу и могущество. Интереснее всего усилия Альма доказать, что самое название греческого Диониса указывает на его тождество с Иеговою и что Дионис значит: «Бог горы Синая». Звуки si–na, по его мнению, только перемешаны, вместо si-–na у греков явились ni–sa. Так. обр. Дио–нис, бог (Дио) Нисы, в сущности – бог Синая. Оставляем другие подробности в доказательствах. Основанием для этих странных соображений, совершенно произвольных с научной точки зрения, послужило замечание Тацита, что некоторые думают, будто еврейский Бог есть Дионис (Hist. V, 5). В этом мнении некоторых из древних, быть может, основанном на понятии духовных свойств еврейского Бога, если и был смысл, то совсем другой. Римляне и греки если и могли сопоставлять своего Диониса с еврейским Богом, то разве потому только, что Дионис у них был, особенно в мистериях, подателем человеку бессмертия и нравственно духовных благ. См. Alm. B.I. 524–550. |
| Сам законодатель Моисей предсказывает о другом, подобном ему, великом пророке, которого должны слушать израильтяне ( Втор.18:15 ) 232 . Так от начала возвещаема была еврейскому народу великая идея о Мессии, раскрытая потом с полнотой в книге Псалмов и в книгах пророческих. Но древность и тесная, неразрывная связь этой идеи с общими религиозными верованиями евреев есть более внешняя ее сторона, выдающаяся по сравнению с мессианством язычества. Она только указывает на другую, более важную, внутреннюю сторону этой идеи, отличающую еврейскую религию от всех других. Все мистические типы избавителей в язычестве, сообразно с общим понятием о божестве и характерами всех других религиозных воззрений древности, были, как мы видели, типами культуры, цивилизации – не более. Это большей частью олицетворение благодетельных явлений природы; таковы – Озирис, Дионис и Адонис, к которым впоследствии привязаны были понятия более отвлеченный и более нравственные. Но и эти позднейшие представления, отличающиеся до известной степени нравственным характером, редко возвышаются над тем, что называется блогом цивилизации. Счастье материальное и гражданское – вот что главным образом дают от себя Кришна, Адонис, Озирис и Дионис. Если же значение этих богов расширяется затем до понятий о бессмертии и о благах высших в небе, то эти, уже более возвышенные, понятия бессодержательны, как в Будде, неопределенны и смутны, как в Митре, Озирисе и Дионисе. В еврейской религии то, что составляло содержание языческих мессиад, если можно назвать так фантастические представления о богах в роде Озириса, Диониса и Митры, было только формой, только символом мессианской идеи, которая имела здесь особое, высоконравственное содержание, совершенно чуждое языческим понятиям. В основе идеи о Мессии лежала мысль о необходимости обновления самой природы человека, о новой творческой силе, которая должна пересоздать человека. Сообразно с этим и сама идея о Мессии у евреев обращена исключительно к будущему. По еврейскому верованию, Избавитель только ожидается, тогда, как языческий мир уже нашел его в своих богах, представителях естественных сил природы. В то время как еврей жил надеждой на пришествие Мессии, другие народы уже имели его в своих Адонисах, Озирисах и Дионисах и праздновали в чувственных оргиях свой союз с богами избавителями, между тем как еврейский народ только готовился к принятию Избавителя покаянием, о котором вопияли пророки. |
| 102 Эвальд (Die Lehre d. Bibel v. Gott. В. II, s. замечает, что это библейское слово как нельзя более характеризует языческих богов, которые, по древнейшим верованиям, являлись в облаках, затем рассеивались и исчезали. И в этом термине, как в Elilim, он находит игру слов. Смысл этот, по его словам, по преимуществу ясен в Ион. 2:9 . и в Пс. 30:7 , где стоит пустое облако. Иеремия употребляет это выражение в таком же смысле (10:3, 8, 15). В этих терминах, которыми издавна характеризуются в Библии боги язычества, по нашему мнению, лучший ответ и на то возражение, что первоначально будто бы и Ветхом Завете и боги язычества признавались богами действительными, но только меньшими, чем Иегова, или только чужими для евреев, и что идея одного Бога развилась постепенно из понятия о национальном еврейском Боге, который стал, наконец, Богом единым и единственно истинным (См. Baudissin в Studien zur semitisch. Religionsgeschichte). Выражения Бог богов, или Кто, как Ты, Иегова, между богами ( Исх. 15:11 ), очевидно характеризуют собой только картинность речи. Впрочем, само собой разумеется, что, утверждая это, мы не имеем в виду воззрений самой народной массы. 103 По тексту греческому и славянскому, a также по другим переводам халдейскому, сирскому, арабскому и латинскому, в Ветхом Завете находятся два места, которые, по–видимому, дают основание думать, что Библия в идолослужении видит почитание злых духов или бесов – δαιμον ς. Это – Втор. 32:17 и Пс. 105:37 : пожроша бесовом. В еврейском тексте того и другого места употреблено слово (в единств, числе – от , быть сильным, властвовать, откуда и имя Божие – Schaddai, разрушать уничтожать); это слово означает не личные злые существа, а вообще силы, разрушительно действующие в природе: в Пс.90:6 – оно употреблено об опустошительной заразе, у Ис.13:6 – о буре, у Иоил. 1:15 – об опустошении саранчей, которая возбуждала суеверный страх в язычниках. Таким образом, этот эпитет не собственное, а нарицательное имя всех вообще языческих богов, которые были олицетворением грозных и разрушительных сил природы (во Втор. |
| Эти общественные деятели еврейского народа, двигавшие его мысль и направлявшие его жизнь, продолжая дело пророка законодателя, еще более выясняли великую идею монотеизма, еще более расширяли религиозное сознание своих соотечественников, уничтожая мертвый формализм в религии и бездушное исполнение обрядов. Учение их о Боге, как о совершеннейшем духовном существе, бесспорно выше всего, что только можно найти высокого у самых лучших мыслителей древнего мира. Не менее широко и их проникновение в душу человека и в его нравственное состояние, возвышение и обновление которого – постоянный предмет их вдохновенного слова. С этой религиозно–нравственной точки зрения общественные глашатаи еврейского народа смотрят на его судьбу в прошедшем и в будущем. Но это далеко не все, что возвышает их над всеми подобными провозвестниками новых идей и возбудителей народной жизни. Мысль этих наученных Богом людей всецело устремлена в будущее. В будущем тот идеал жизни, к которому они обращают сознание и направляют жизнь своего народа. Это не только проповедники чистого учения о Боге и о нравственности, но и пророки в собственном смысле слова, т. е. провозвестники будущих событий. Они имеют в виду настоящее, но всегда направляют его к тому великому будущему, которое носится перед их взором; настоящее служит только к тому, чтобы через отрицание его недостатков, и отрицание полное, выяснить черты того нового, пока еще идеального, будущего, того нового, совершенного нравственного порядка в жизни, какой ясно сознается ими, но еще не виден и не предчувствуется массой народа. Бывают эпохи, когда сознанием народа особенно чувствуется недостаточность тех нравственных и общественных начал, которыми он жил доныне, когда все прошедшее и настоящее невольно вызывают мысль о будущем; но такого, какое мы видим в еврейском народе, через ряд веков продолжающегося напряжения мысли и чувства, устремленных в будущее, еще не было ни у одного из других народов и его пока не знает история. Чрезвычайность этого факта еще увеличивается, когда представим, что будущее, к которому устремлена мысль пророков, касается не одного еврейского народа, а всего человечества, всех народов мира, что идеал лучших времен, которым озарено было их вдохновенное сознание, заключается в нравственном обновлении и перерождении человека и его деятельности, и что нынешняя жизнь человеческих обществ все еще не достигла этого идеала, все еще ниже его, даже по истечении более двух тысячелетий со времени их пророчеств. |
| 348 Об устройстве духовных училищ в России. Лейпциг 1863 г. Это сочинение оказало значительное влияние на реформу духовно-учебных заведений. 354 Может показаться странным, что человек строго консервативного направления, каким был П. С-ч, высказывал мысль о необходимости реформации в русской церкви для оживления в членах её внутреннего чувства христианского. Но нужно заметить, что П. С-ч, как и все люди живого нравственного чувства, отличился свободой мысли и не чужд был прогрессивных стремлений, хотя не всегда считал возможным открыто исповедовать то, что думал. Отличавшая воспитанников старой школы привычка подчинять свои мысли чувству долга, преобладание в них умственной деятельности анализа над синтезом ограничивали свободу их мысли и предохраняли от широких и смелых обобщений. 355 В письмах П. С-ча за 1864 г. содержатся интересные подробности о пятидесятилетнем юбилее Московской духовной академии и сведения о некоторых церковных вопросах, которые обсуждались в церковных сферах, но из области рассуждений, к сожалению, не переходили в практику жизни, свидетельствуя о косности и неспособности нашего общества воспринимать самые благие и умеренные мысли лучших умов. 359 Саратовским епископом с 1860 г. по Октябрь 1863 г. был Евфимий Беликов Скон. 1863 17 Октября. 364 Граф Ф. Ф. Берг, фельдмаршал, с 1868 г. наместник царства польского, один из подавителей мятежа. Граф Михаил Николаевич Муравьев, генерал-губернатор северо-западного края с 1863–1865. Скн. 1866 г. 365 Иеромонах Хрисанф Ретивцев ; бакалавр Казанской академии. В 52 газеты День за 1863 г. помещена статья: свод законов и монашеские обеты, в которой указывается на нарушение законов о монашестве и необходимости их изменения. Так напр. указывается на то, что воспитанников духовных академий, вопреки закону, постригают 22, 24, 25 лет, „не принимая в соображение того, что увлекаемые или легкомысленным честолюбием, или поддаваясь чьему либо сильному влиянию, молодые люди безрассудно произносят такие обеты, ο которых впоследствии сожалеют глубоко и сожаление выражают весьма гласно и заявляют фактически“. |
|
|
