| Задачи, содержание и методология курса О. б. не были одинаковыми на протяжении истории. В интерпретации авторов учебных пособий по О. б. данная дисциплина тяготела к апологетике, философской (естественной) теологии, пропедевтическому введению в круг богословских дисциплин, охватывала нек-рые разделы догматического богословия, религиеведения, нравственного богословия и даже аскетики. В связи с этим название дисциплины в учебных планах духовных учебных заведений, а также названия учебных пособий варьировались: «Введение в богословие», «Христианская апологетика», «Апологетическое богословие». В МДА до кон. XIX в. О. б. не было в учебном плане, несмотря на предписание уставов, поскольку содержание курса до 1869 г. излагалось в рамках курса метафизики, читавшегося такими авторитетными профессорами, как прот. Ф. А. Голубинский и В. Д. Кудрявцев-Платонов , а после 1869 г.- в рамках курсов естественнонаучной апологетики, 1-м преподавателем которой стал проф. Д. Ф. Голубинский , и введения в богословские науки, переименованного в О. б. только после принятия устава 1910 г. В КазДА в 1867 г. по решению Антония (Амфитеатрова), архиеп. Казанского и Свияжского, О. б. было отделено от обличительного богословия и вновь присоединено к догматике. В наст. время в рус. духовном образовании отсутствует разработанная концепция О. б. На практике оно обыкновенно приравнивается к богословскому разделу апологетики (см. классификацию в ст. Апологетика ). Значимый вклад в становление О. б. в рус. духовно-академической науке сделал преподаватель КазДА иером. Хрисанф (Ретивцев; впосл. епископ), читавший курс в 1858-1865 гг. В лекциях он сделал акцент на истории религий, рассматривал доказательства бытия Божия и бессмертия души, вопрос о происхождении религии и Божественном откровении. Впосл., в период ректорства в СПбДА (1869-1874), архим. Хрисанф составил программу по О. б. для семинарий, которая предполагала 4 основных тематических блока: критику теорий, касающихся существа религии и ее происхождения; обзор нехрист. |
| Известность епископу Хрисанфу также принесли его блестящие лекции по богословию, в которых соединялись его богословско-философская эрудиция с исторической и абстрактное мышление с духовным талантом. Отлично знал несколько древних и новых языков, прежде всего немецкий и латынь, а также древнегреческий и иврит [Знаменский 1891]. Например, в «Истории Казанской Духовной Академии» мы можем прочесть: «Это была крепкая философская и вместе с тем живая историческая и литературная голова с самою разносторонней, и научной, и житейской любознательностью» [Там же: 257]. Как утверждал его современник А.Л. Катанский , епископ Хрисанф был «очень даровитый, прекрасный, блестящий профессор, производивший сильное впечатление на студентов своими умными и живыми лекциями, он был очень популярен и в среде корпорации академических наставников. В высшей степени живой и общительный, интересовавшийся всем – от важных событий до мелочей жизни, он всегда был как нельзя более в курсе академической жизни и очень любил делиться своими впечатлениями со своими сослуживцами» [Катанский 2010: 241]. Особо выделим новый для того времени философско-исторический подход владыки Хрисанфа к изучению религий, а также его последовательный разбор различных религиозных верований, начиная с Древнего Мира и заканчивая современным ему христианством. В своих исследованиях каждую религиозную традицию и религиозно-философскую доктрину ученый-богослов рассматривал прежде всего как явление, изучал их происхождение и развитие на исторической почве современной им культуры и породившей их народности. Созданный им философско-исторический метод исследования внес большое оживление в господствовавшую до того времени традиционную схоластическую систему преподавания. В данной работе мы остановимся, прежде всего, на его вкладе в формирование отдельной науки о религии. В этой связи следует отметить, что именно епископ Хрисанф первым ввел курс истории религии в курс основного богословия, тем самым создав предпосылки для возникновения отдельной науки о религии. |
| Хотя христианство в своих основных и отличительных верованиях не могло быть плодом развития религиозного сознания Древнего мира, оно «не стоит, однако же, вне всякой связи с другими религиями, ему предшествовавшими». Между христианством и языческими религиями нет отношения прямой противоположности, каковое существует между полной истиной и безусловным заблуждением. Прирожденное искание истины человечеством не могло быть абсолютно бесплодным, и потому «нет ни одной исторически известной языческой религии, в которой мы не нашли бы некоторой доли истины, если не в догматическом и теоретическом, то в нравственном отношении» . Христианство по праву должно быть признано религией исторической, поскольку только в нем все древние религии нашли свое восполнение, осмысление, основу и завершение. И пантеизм, и древний дуализм, и антропоморфизм одинаково заключали в себе предчувствие и след той истины, которая была дана в новой всеобъемлющей, все разрешающей и осмысляющей религии . Языческие верования в целом представляют собой разнообразные ступени большего или меньшего приближения к истине, не имеющего, однако, окончательного в ней воплощения. Несмотря на развитие присущего человечеству религиозного чувства, понуждающего мысль в поисках Бога отрешиться от грубой вещественности и возвыситься к сверхчувственному о Нем представлению, несмотря на стремление язычества к отвлеченным и созерцательным формам религии, в итоге его путь не привел к необходимому познанию Бога. Отсутствие в языческих религиях непосредственного Откровения Бога оставалось коренным их недостатком . Не одна только еврейская религия была приготовлением к христианству, но и язычество. Отличие заключается в том, что в Ветхом Завете истины раскрывались, хотя и постепенно, но положительно и прямо, посредством Божественного Откровения, а в языческих верованиях — путем естественного богопознания, позволившего в конечном итоге выработать некоторые понятия, близкие к истине . Характеристика фундаментально-теологического наследия епископа Хрисанфа (Ретивцева) |
| Как указывает К.М. Антонов, «религиоведение тогда было тесно связано с богословскими факультетами: именно на них были открыты первые религиоведческие кафедры К. Тиле и П.Д. Шантепи де ля Соссе. В России, в КазДА и СПбДА именно архимандрит Хрисанф (Ретивцев) начал систематически включать раздел по истории религии в курс основного богословия. Это свидетельствовало о том, что значительной частью богословского сообщества осознавалась необходимость в дополнительном исследовании явлений религиозной жизни, обосновании богословского знания через обращение к истории религии и религиозным аспектам современной культуры» [Антонов]. Владыка Хрисанф высказывался об истории религии в рамках богословских исследований от первых отцов-апологетов до современных автору католических и протестантских богословов. Последнее представляет особый интерес для понимания ранней истории религиоведения, формировавшегося в значительной мере именно в ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ И АРХЕЛОГИЯ Ученые записки: электронный научный журнал Курского государственного университета. 2015. 3 (35) связи с широким распространением указанного интереса в богословской среде. Интерес же этот распространялся в тесной связи с общим изменением методологии в богословской науке: от схоластических методов мышления и преподавания к историческим, что влекло, в свою очередь, осознание необходимости при обосновании богословского знания дополнить философию историей религии (см.: [Антонов 2011]). В «Истории Казанской Духовной Академии» отмечается, что «влияние бакалавра Хрисанфа на преподавание богословских и даже философских наук в академии было громадное. Благодаря его трудам и увлекательному примеру в богословском образовании академии произошло полное обновление, вследствие которого значительно возбужден был интерес к самому изучению богословских и философских предметов» [Знаменский 1891: 262]. Таким образом, исследование работ Владыки Хрисанфа предоставляет нам возможность увидеть, что одним из его важнейших творческих достижений явилось формирование интереса к истории религии как в богословской, прежде всего в духовно-академической, традиции, так и в литературной среде Российской империи. Им была заложена почва для развития религиоведческих исследований, формирования особой науки о религии. |
| Таким образом, можно утверждать, что творческое наследие епископа Хрисанфа (Ретивцева) становится особо актуально в наши дни, когда начался процесс возвращения традиций изучения и преподавания религии в школах и вузах. Владыка Хрисанф первым ввел философско-исторический метод в вопросе научного изучения религии, что повлекло за собой дальнейший интерес к данной области познания, также (как мы уже указали выше) он начал последовательно вводить курс истории религии в курс богословия, что тоже поспособствовало интересу к научному изучению религии. Нельзя также умалять его достижений в области изучения отдельных вопросов религиоведческой тематики, таких как историческое развитие протестантизма, в том числе оценка влияния протестантизма на немецкую философию; его теорию прамонотеизма, и его исследование отношений иудаизма и христианства и диалога христиан и иудеев, его исследование буддизма, индуизма и других религий. В целом вопрос о значении работ епископа Хрисанфа (Ретивцева) в становлении ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ И АРХЕЛОГИЯ Ученые записки: электронный научный журнал Курского государственного университета. 2015. 3 (35) отечественной науки о религии (в частности, философии и истории религии), безусловно, требует дальнейшего рассмотрения. Библиографический список Антонов К.М. Историческое изучение религии в духовно-академической традиции в дореволюционной России//Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия 2011 . Вып. 1 (33) . С. 39–55. Антонов К.М. Религиоведение на Богословском факультете: идея и проблемы. URL: http://www.bogoslov.ru/text/1 138282.html (дата обращения: 13.05.2015). Знаменский П.В. История Казанской духовной академии за первый (дореформенный) период ее существования. Казань, 1891–1892. Вып. 2. C. 255–265. Катанский А.Л. Воспоминания старого профессора. С 1847 по 1913 год. Нижний Новгород, 2010. 432 с. Хрисанф (Ретивцев) архим. Взгляд на мнение новейших рационалистов о существе религии (из лекции по основному богословию)//Православный собеседник. Казань, 1860. Ч. 3. |
| Мировая душа представляется или под формой простейшей, неуловимой материальной сущности, или под формой чисто отвлеченного понятия о жизни и силах природы. До такого воззрения доходят языческие религии уже в позднейшую эпоху своей истории, вместе с развитием философии. Таковы религии Востока, особенно браминство и буддизм. Но вместе с тем, как божество принимает такой всеобщий и отвлеченный характер, отдельные силы природы, отдельные духи не перестают быть предметом поклонения, не утрачивают окончательно своего значения, а переходят в разряд низших божеств. Обожание природы в её целом, под формой общей сущности или единой силы, идет в связи или соединяется обыкновенно с шаманством и символизмом в религии. Таким образом поклонение природе здесь достигает высшего своего фазиса, а вместе с тем кончается и сфера объективного натурализма в религии. Отдельные предметы и отдельные силы природы объединены в высшем, все обнимающим, все поглощающим представлении о душе мира или общей неуловимой сущности мировых явлений. В. Этим, однако же, не завершается цикл религиозных воззрений древнего мира. Есть вид религии, возвышающийся и над этим философским представлением о единой, всеобщей божественной силе, живущей в природе. Это то, что мы назвали субъективным натурализмом в религии.. Мир греко-римский представляет нам в своей религии обращение от внешнего мира природы к внутреннему миру самого человека, обожание не физических сил, действующих в природе, а сил собственно человеческих, психических внутренних свойств и проявлений. Это, так называемый, антропоморфизм, в котором божеством становится сущность самого человека, его собственное сознание, его разум. Здесь божество представляется однородным с сущностью человека и в этом состоит характерность этого греческого антропоморфизма. И боги других народов язычества имели фигуру человека, олицетворялись под образом человека, но, как заметил еще. Геродот, боги других народов были только ’ ανθρωποειδιες, а боги греков ’ ανθρωποφυσιες, т. |
| Является желание оградить себя от этих могучих сил, привлечь их к себе, приблизить, овладеть ими; рождается стремление вызвать ответ со стороны природы относительно недоумений, неизвестного будущего. Измышляются средства для этой цели, изобретаются орудия для воздействия на нее – также таинственные. Разнообразные формы этого чародейства, общего всему древнему, как и современному язычеству, сводятся к двум родам: или таинственные демонические силы сами служат целью чародейства, или они мыслятся только, как средства для других целей вне их (посредственное и непосредственное чародейство). В первом случае чародей вызывает саму демоническую силу для содействия себе, привлекая ее каким-либо таинственным действием, словом, заклинательной формулой; или вызывает ее на ответ себе, приходя в известное состояние, поселяя ее в себе; – во втором случае её сила сообщается другому предмету, который начинает иметь таинственное значение амулета, талисмана 11 . Вместе с этим осложняется и развивается и культ, т. е. круг известного рода священных церемоний и действий, под влиянием развития представлений об отношении человека к невидимым силам; являются особые лица, на то посвященные, особые места, как обиталища таинственных сил. Наконец, в это же время и в связи с тем же воззрением, развивается и так называемая мифология – легендарные сказания о духах или таинственных существах, их жизни и действиях. 3 . Доселе природа являлась, как носительница таинственных сил; но эти силы представлялись разъединенными, расчлененными, привязанными к отдельным, единичным явлениям. Это обожание природы под формой отдельных явлений и отдельных сил достигает высшего развития, когда все отдельные силы природы объединяются под формой единой общей силы или сущности, всюду разлитой, все проникающей собою, – когда божество делается мировою душою, все оживляющей собой и все подчиняющей себе. Силы и явления природы при этом идеализируются более или менее и само божество носит более или менее отвлеченный, идеальный характер. |
| Основа этих проявлений не выделяется из общей сферы жизни в природе; человек – в малом виде мир. Мира же другого, выше космоса, язычество не знало. Таким образом язычество, взятое в целом, исчерпало собой весь круг явлений природы и вообще ограниченного бытия. По мере того, как от явлений неразумных оно переходило к явлениям с характером разумным, образ божества становился светлее и возвышеннее. Но, чем дальше шла история язычества, тем все более и более чувствовал и сознавал древний человек, что его мечтательное божество исчезает, теряет значение, что божества нет в мире природы и бытия ограниченного, – мир с небом, дружба с богами превращалась в разочарование, в грусть. Золотой век в представлении древнего человека сменялся серебряным, медным, железным. Древний мир остановился, наконец, на самом себе, да обожании человека, но не надолго, и затем только, чтобы придти к новому и более тяжелому разочарованию, чтобы впасть в полное отчаяние. – Таков ход этой истории язычества, подробности которой раскроются при дальнейшем рассмотрении частных религиозных систем древнего мира. 3 Фетиш – слово португальское (fetisso) и значит собственно «волшебство, волшебная сила», а за тем уже – идол или кумир, которому воздается божеская почесть. 4 Недвижимое, покоящееся бытие природы, в форме например гор, или скал, поражает сознание грубого человека, очевидно, своей неподвижностью и устойчивостью или массивностью. Подвижный элемент воды и воздуха, особенно в виде бури, представляет собой силу враждебную и разрушительную. Камчадалы, отправляясь на море в бурю, бросают в него в виде жертвы воде обрубки дерев, приговаривая, что их дерзость не есть следствие их безбоязненности относительно моря, что они к этому вынуждены русскими, которые заставляют их пускаться в опасное плавание. Кафры бросают в море животных, чтоб избавиться от болезни. Еще поразительнее явление огня, неизвестно откуда, загадочно, возникающего и пропадающего, с его не только разрушающими, но и уничтожающими действиями. |
| По крайней мере в Харране и Сирии богу Небо или Набу приносили в жертву юношу 1503 . Культ богов мужского рода отличался жестокостью, а культ богинь – Бэлит и Истар – Zarpanit – явным развратом. По словам Геродота, каждая вавилонская уроженка должна была раз в свою жизнь, сидя в храме вавилонской Афродиты, пожертвовать своей стыдливостью для иностранца 1504 . На то же указывает и послание Иеремиино, говоря о сидящих близ капища женах и ожидающих призыва от мимоходящих 1505 . Эти свидетельства не говорят с точностью о том, какая именно богиня требовала такого служения, Бэлит или Истар; по всей вероятности, культ той и другой был одинаков. Достоверно известно, с другой стороны, что в Ассирии и Вавилоне обожались фаллы и самые идолы часто изображались под этой формой 1506 . Ставились громадные столбы, или обелиски того же вида и с тем же значением 1507 . Но вместе с таким странным и грубо чувственным культом и рядом с ним, как это бывало и не в Вавилоне только, и как это совершенно понятно психологически, в той же Халдее известен был культ и противоположного характера. Остатки древне-вавилонской письменности говорят о существовании в Вавилоне и чисто аскетических, воззрений. Религия Сатурна, судя по этим свидетельствам, проповедовала совершенно иные нравственные начала, – была направлена против чувственности и требовала воздержания. Она далеко распространена была из Вавилона за его пределы 1508 . Чего еще замечательнее, в Вавилоне, же проповедовали и о сохранении тела в нетлении, под условием добродетельной, -жизни – частых молитвенных подвигов, поста и воздержания, и это, опять шло рядом с чисто натуралистическим взглядом на средства к сохранению тела 1509 . Каким образом в религии Сатурна высокие требования нравственности уживались, или мирились с отрицанием идеи бессмертия, учение о котором так мало развито было в Вавилоне, и какую цель все это могло иметь при чисто натуралистическом взгляде на судьбу человека, – это вопрос неразрешенный. Можно было бы, впрочем, заметить, что религия с именем Сатурна (как называли ее греки, или огречившиеся вавилоняне), которую связывали с представлением о старшем, «древнем Бэле», представляется загадочно-выделяющейся из круга общих религиозных воззрений Ассирии и Вавилона. |
| 1389 Страна и народ иногда называются его именем, как и именем самого Ассура; – «нация Бэла», «народ Бэла». 1390 Свидетельства об этом из Геродота, Сервия, Аполлодора и других собраны у Моверса. См его Untersuchungen über d. Rel. d. Phoenizier. S. 175 – 190. У Евсевия в Praeparatio Evangelica (I, IX и X) Бэл называется и Зевсом, и Сатурном. 1391 У Страбона и Дамасция Моверс находит семитическое Bel-Ithan – т. е. Бэл древний, переданным и на греческом языке: Βελθν (у Страбона), Βωλαθν (у Дамасция). См. ibid. 254 – 267. 1392 En Nedim с. VI, в переводе г. Хвольсона, – в его die Ssabier. «Der Ernste Greis». См. В. II, S. 39 и Anmerk. 335, S. 276. Этот «Бэл старец» здесь так же отличается от другого Bäl, который отождествляется с планетой Юпитера. Ibid. Anmerk zu En Nedim. Not. 157, S. 165 – 166. 1394 Моверс сближает описание престола Иеговы в апокрифической книге Еноха с этими сказаниями ассиро-вавилонян о жилище Bel imhan’a. «Меня окружили облака и туманы, говорится здесь о видении великого и святого, движущиеся светила и молнии гнали меня... Я достиг стены, построенной из кристалла, колеблющееся пламя окружало ее. Стены этого жилища были из кристалла, а свод из движущихся звезд и молний и между ними были огненные херувимы. Когда я вошел в это жилище, оно было горячее, как огонь, и холодное, как лед. Я увидел другое жилище, которое было обширнее первого и состояло из колеблющегося пламени, помост его был огненный, вверху блистали звезды, а свод – из горящего огня. Я увидел трон, который походил видом на груду льда, а окружность его была подобна блестящему солнечному кругу. На троне восседал некто... одежда его была светлее солнца и белее снега.» Порфирьева. Апокриф. сказания В. Завета. 1873. стр. 204. Соединение жара и холода, огня и льда в изображении жилища Bel-Ithan’a дает Моверсу основание для остроумного замечания, что в этом выразилось понятие халдеев о планете Сатурна, как о звезде блестящей, но холодной. 1395 Дан. 7, 9 – 11 . Такое сопоставление этого описания «ветхого деньми» с халдейскими воззрениями очень обычно в рационалистической критике. Альм (Alm) в Theologische Briefe. В. I, S. 489 называет описание Ветхого деньми в книге пророка Даниила халдейским и взятым из сказаний «о небесном замке Бэла», повторяя, в этом случае, мнение Моверса. |
|
|
