| Везде, где говорится о наградах за добродетель, перечисляются только блага временные: долгая жизнь, богатство, счастье или благой и спокойный конец 104 , а мудрым обещается только историческое бессмертие 105 . Сам князь мудрости Кун-цзы в вопросе о бессмертии находит более разумным и сообразным с существом дела хранить дипломатическое молчание. В беседах его с учениками записан следующий рассказ. Лу сказал учителю: я хотел бы спросить о смерти и о состоянии после смерти. Учитель отвечал: если вы не знаете жизни, то как можете знать о смерти 106 ? Готовясь к своей смерти, основатель или восстановитель китайской религии ничем не выразил своих убеждений в действительности иной жизни за гробом. Предчувствуя близость разлуки с учениками, он грустит о бренности и непрочности человеческой славы, поет им на своем музыкальном инструменте прощальную песнь скорби, указывая при этом на тот необходимый, вечный закон изменений в природе, по которому весна и лето сменяются зимою, жизнь смертью и все исчезает, чтобы явиться в новой форме. «Увы», прибавляет он в заключение, «единственным следом бытия человека – остается его могила»... За несколько дней до смерти он снова созывает учеников, – дает им свое завещание хранить и распространять его учение, но опять ни слова о том, куда идет он. «Великая гора должна рассыпаться, крепкое дерево должно подломиться и мудрец увянуть, подобно растению», говорит он за несколько дней до своей смерти, указывая на её приближение. В самые последние минуты жизни, перед тем, как впал в летаргию, перешедшую в смерть, он произнес со слезами на глазах только одно: «я поблек, как трава, члены мои – подгнившие стропила здания» 107 . Ни одного слова молитвы к небу, ни одного слова опасения или смущения в виду неизвестности будущего не вышло из уст Кун-цзы... И все китайцы в этом отношении похожи на своего мудреца. Это народ, среди всех других народов мира отличающийся особенным равнодушием к смерти. Она не смущает их своей таинственностью и загадочностью 108 . |
| С другой стороны, есть и прямые указания чисто отрицательного характера по отношению к вопросу о бессмертии предков. На вопрос учеников о том, где строители великих зданий и те, для кого они построены, Кун-цзы говорил: «Они исчезли с земли – размысли об этом и познаешь, что такое скорбь» 112 . Сохранилось также предание об ответе его, данном одному из ревнителей памяти предков на вопрос последнего о том: знают ли предки о том, что делают их потомки, видят ли они их, слышат ли? Затруднительно отвечать на это, сказал мудрец, что либо определенное. Если я скажу, что предки чувствуют почтение, оказываемое им потомками, что они знают, что делается на земле, то, исполненные детской любви сердца живых, будут не рачительны в отношении к их собственной жизни, чтобы служить исключительно предкам; если же, наоборот, скажу, что предки не знают о жизни своих потомков, то ослабеет усердие к почтению их памяти и священный союз живых с умершими потеряет цену. Продолжай, не рассуждая, почитать память умерших и представляй их свидетелями твоих поступков. Это самое лучшее 113 . Почти так это и есть в китайской религии. Особенной непоследовательности в отношении к этому общему воззрению нет или почти нет в частнейших взглядах на взаимные отношения между божеством и человеком. «Небо молчаливо», по словам китайского мудреца 116 , оно ничего не говорит, по словам другого китайского мыслителя Мен-цзы, и только делает указания, т. е. только самым ходом действительных явлений указывает на свои законы и требования 117 . Действительно, китайская религия едва ли не единственная из религий, исторически известных, которая не признает откровений со стороны божества, по крайней мере, ничего не говорит о них. Самое начало или происхождение своей религии, вопреки воззрению других народов, китайцы вовсе не приписывают божеству, хотя и считают ее священною и неприкосновенною, – а изводят из самого человека и его природы 118 . Реформатор древней религии Кун-цзы также не считал себя носителем откровений. Китайцы думают, что и все другие религии также продукт самого человека, и потому каждая из них хороша и пригодна для того народа, который ее измыслил. |
| Казалось, реформация вносила новую жизнь в общества, – жизнь, полную духа и свободы; казалось, она побуждала их с ревностью, напоминающею первоначальные времена христианства, обратиться к откровенному учению Евангелия, изучить его и проникнуться им, когда освобождала от деспотической власти папизма. Но так только казалось и так было только на первых порах. Чем более раскрывалось в разных христианских обществах мнимо духовное начало, проповеданное Лютером, тем более мечтательною и бессодержательною становилась религиозно-духовная жизнь народов протестантского мира, доколе, наконец, не обратилась в полное сомнение и отрицание веры. Но обращаемся к тому, как действительно шла история внутреннего развития протестантства, и укажем моменты этого развития. Мы сказали уже отчасти, – в чем сущность Лютерова воззрения. Неприкосновенность права личности в области религии – вот идея, руководившая им. Но, как первый провозвестник этой идеи, он еще не успел и не мог выразить ее в форме, отвечающей существу дела. Не величие человека и его разума, – а падение – вот что положил Лютер в основу своей мысли о свободе человека в области веры. Он говорил: «Человек велик потому, что собственными силами ничего не может сделать, потому что пал глубоко, потому что за него действует Божество». Таков смысл его догмата о падении, если мы поставим этот догмат в связь с общим лютеранским воззрением. Итак, это было уже пунктом противоречия и непоследовательности в Лютеровом учении. И так, это была сторона, требовавшая новых обсуждений и обещавшая дальнейшее поступание лютеранства. Действительно – вопрос об этом стал точкою отправления для Цвингли и Кальвина, побуждением к выяснению нового вероисповедания, которое было дальнейшим шагом на пути к теантропизму. Цвингли и Кальвин строят следующий силлогизм: «Если человек пал на столько, что раздробил все свои силы, если спасение совершается без всякого участия с нашей стороны, то причина, почему не все спасаются, должна быть в самом Божестве». Так необходимо из лютеранства выродился догмат о предопределении, составляющий особенность нового реформатского вероисповедания. Догмат этот своим внутренним противоречием и фаталистическим направлением необходимо вызывал идею пантеизма и заставлял отвергнуть самый факт падения. Таким образом реформатское вероисповедание составляет переход от чисто религиозного воззрения Лютерова к чисто философскому миросозерцанию. |
| Здесь снова повторяем, что лютеранское вероисповедание, действительно, по-видимому, ратует за дары Благодати, в противоположность католичеству, где, как казалось Лютеру, забывали о них и в деле искупления, главным деятелем признавали самого человека. Но это – лишь оптический обман; в сущности – лютеранин, ратуя за дары Благодати, ратовал за себя самого: он переносил их на свою собственную личность. По мере того, как развивалась мысль о необходимости внутреннего общения со Христом, его собственная личность поднималась выше и выше, пока, наконец, не сделалась сама существом всеобъемлющим, абсолютным. Причина в том, что лютеранин понимал это общение чисто отвлеченным образом, идеально, мечтательно. Где же исходный пункт этого воззрения, где тот основный догмат лютеранства, из которого выходили бы все другие и в котором мы могли бы признать преимущественное выражение той идеи, о которой говорили и говорим? В наших Богословских системах, излагавших догматические разности лютеран в том порядке, в каком расположены вопросы в догматике, такой пункт вовсе не указывался. Католики также недавно и именно со времен Мёлера стали отыскивать этот исходный пункт лютеранства. Сами протестанты увидели его в самое последнее время. Прежде они несправедливо признавали исходным пунктом своего вероисповедания свое учение о св. Писании, как единственном источнике Веры. А между тем – уже у Лютера и Меланхтона, не смотря на всю несистематичность их учения, ясно высказывалось сильное тяготение к одному пункту, к одному тезису. На него же по преимуществу ударяли и швейцарские реформаторы Цвингли и Кальвин. Этот пункт, составляющий сущность лютеранства, есть учение об оправдании верою. Лютер в так называемой застольной речи, раз высказал следующую сентенцию: «Если падет наше учение об оправдании, то пропало все дело реформации». Еще яснее говорится об этом в Смалькальденских членах: «Id praecipuum est, ut fide una justificemur» и т. д. Что же такое это оправдание верою? Тот ли в нем смысл, что реформаторы вовсе отвергают добрые дела? Но еще на Аугсбургском сейме Меланхтон замечал папистам, что они напрасно приписывают лютеранам отрицание необходимости добрых дел. |
| Не смотря на всю набожность, не смотря на всю стойкость характера пуритан, так хорошо описанную знаменитым историком, – это все-таки – фанатики.... Их экзальтация, доходящая до сумасбродства, их презрительные и ненавистные по отношению к другим чувства, их мрачный взгляд на жизнь, – все указывает на то, что в основе их нравственного быта лежит одностороннее, фальшивое начало.... Там, где все исходит не из любви, которая одна есть верховное нравственное начало, а из мысли о личном избрании и предопределении ко спасению, – не может не быть фанатизма и страстных, беспорядочных действий, хотя бы и направленных к добру и совершающихся во имя Божества. Это ветхозаветная праведность, и не напрасно пуритане носили еврейские имена и особенно любили В. Завет с его пророчествами. Это праведность горделивая, это служение Божеству во имя особенных отношений к Нему. Дуализм в кальвиновом воззрении на Божество, – милостивое к одним и страшное для других – вполне отразился и в нравственной жизни этих набожных, но мрачных и не сочувственных сектантов. Правда, это были резкие и необычные выражения кальвинизма в жизни и практике и такой суровости, такой мрачной настроенности не было и нет в других реформатских общинах. Все вообще реформатские общины отличаются сравнительно с лютеранством более строгою нравственною дисциплиною, которая, однако же, не переходит в крайность и скорее служит к чести, чем к укоризне их нравственного быта 50 . Но это значит только то, что для жизни эти начала в целом и строгом виде были бы насилием и потому не могли привиться везде и навсегда, а находили себе выражение лишь в исключительных примерах. Это потому же, почему в реформатских назидательных книгах и проповедях мы редко встречаем строгое выражение самых реформатских догматов. Необходимо смягчалась теория, неизбежно смягчались и в жизни нравственные начала, привязанные к этой теории. Мы должны перейти теперь к вероисповеданию, которое имеет вид некоторой реакции по отношению к отвлеченному строю лютеранства в кальвинства, которое не мирится с идеализмом этих вероисповедных форм, – идеализмом, который, по выражению одного немецкого писателя, есть первородный грех Германии. |
| Путем логической последовательности в развитии идей Лютера об оправдании Кальвин пришел к мрачному представлению о безусловной погибели целой половины человеческого рода. Бог каратель, Которого находил и так боялся Лютер в католичестве, снова явился в еще более суровом образе Божества у Кальвина. Правда, грозное Божество Кальвина не требовало тех подвигов само изнурения, которые представлялись Лютеру невыносимыми в католичестве и которые он считал противными христианскому воззрению на Божество, – Бог , по учению Кальвина, милует и спасает без усилий со стороны человека, но милует не всех: для многих и многих Он только Каратель в самом строгом и исключительном смысле слова.... Такое представление о Боге действительно противоречит самым основным христианским воззрениям на Божество. Сами последователи Кальвина очень скоро увидели странность и крайность его учения о предопределении. Очень рано явилась особая школа так называемых инфраляпсариев (Infralapsarii), которые хотели смягчить его учение о предопределении, относя это предопределение к периоду после падения человека и отрицая его вечность или довременность – в противоположность супраляпсариям (Supralapsarii) – державшимся строго Кальвинова учения и утверждавшим, что судьба человека решена безусловно еще в вечности – до его сотворения. Но это смягчение или ограничение действий безусловного предопределения в существе дела не уничтожает нимало той крайности, того противоречия в понятии о Божестве, которые скрываются в идее безусловного предопределения. Когда бы ни состоялось это предопределение, – в вечности и до сотворения человека, – или во времени и вследствие его падения, – все равно, – если оно безусловно, то свобода человека одинаково нарушена, погибает и спасается человек помимо своей воли, милует и спасает Бог не по закону правды и Благости, а по какому-то иному непонятному для нас и темному закону Своей воли. Нет, Кальвиново воззрение не может измениться от подобных ограничений; из него нет иного исхода, кроме того, какой дан ему в новейших пантеистических философемах, на которые мы можем и в праве смотреть, как на развитие того, что заключено было и скрыто лежало в кальвинизме с его теорией безусловного предопределения.... Чтобы это грозное Божество не было страшно, оставалось обратить Его в существо безличное, в саморазвивающуюся от века идею, – оставалось изменить понятие о самом падении и погибели, чтобы эта погибель не была страшною, – оставалось обезразличить в идее самое понятие добра и зла.... Мы не скажем неправды, если скажем, что Кальвин, действительно, стоит на переходе от лютеранства к чисто философическому воззрению, а его учение о предопределении – шаг к пантеистической идее так называемой разумной необходимости хода мировой жизни во всех ее обнаружениях. Мы видели уже, как, под влиянием своих догматических положений, Цвингли и Кальвин, полусознательно и для себя самих незаметно, видоизменяли представление о Боге, приближая его к пантеистическому воззрению. |
| В это время в Париже, уже начиналось волнение, возбуждаемое борьбой католичества с возникавшим лютеранством. Составлялись кружки и тайные общества, с целью реформации, подобной германской – особенно под покровительством королевы Маргариты Наваррской, сочувствовавшей новым идеям. Решительный Кальвин принимал в них самое деятельное участие, говорил речи, писал воззвания и когда, французский король Франсуа I обнажил меч на защиту католицизма, Кальвин выступил против него с сочинением, в котором доказывал, что подобная деятельность недостойна христианина, и приводил свидетельства из языческих писателей – Сенеки и Цицерона – о терпимости и умеренности. С этого времени начались на него гонения, среди которых вполне высказался его непреклонный характер. Он спасался бегством в продолжении нескольких лет, скитаясь и переходя из Франции в Швейцарию и из Швейцарии во Францию, пока, наконец, не обосновался в свободной и независимой Женеве, где и выступил реформатором. Но и здесь вся жизнь его, от начала до конца, была борьбой его настойчивой, упорной, ничему не внимавшей воли, его сурового и жестокого характера с общиной, в которой он хотел произвести свою реформу. Он с позором изгоняется из города взволнованными его образом действий жителями и скитается без куска хлеба, продавая свои книги, чтобы не умереть с голода. Но не изменяет себе и нимало не колеблется в своих требованиях, пока, наконец, не покоряет себе всецело свою общину, снова призвавшую ее к себе.... Во имя чего же так непреклонно действовали эти швейцарские реформаторы? В чем особенности их нового вероучения, отделившегося от лютеранского? Мы заметили уже, что реформатство – сравнительно с лютеранством – отличается большею последовательностью и законченностью вероучения, что оно может быть названо дальнейшим развитием того, что заключалось уже в доктрине Лютера, но было не досказано, не выяснено, и не раскрыто с полною последовательностью. Два пункта в лютеранском учении по преимуществу отличались недостатком последовательного логического развития и возбуждали собою множество дальнейших вопросов, на которые не дал ответа Лютер. |
| Они довольствовались отложением от Рима и денежною стороною дела. И мы в праве видеть в этом характеристическое отношение Англии к религиозной реформе. Так кончился первый момент в истории английской реформации. Он был чисто отрицательный, т. е. не вносил ничего нового, кроме отрицания связи с Римом. На этом успокаивалась Англия времен Генриха VIII. Сын его Эдуард VI был воспитан в протестантских началах и к тому же остался малолетним по смерти отца. Поэтому парламент имел полную свободу вести дело религиозной реформы. Что же сделал он, избавившись от Генриха VIII? Ринулся ли быстро по тому пути, каким шли протестантские государства? Нет. Он объявил, что эта реформа нужна, и царствование Эдуарда действительно было временем положительной деятельности народа во имя реформации, – народ заставили учить молитвы и читать прежде запрещенную Библию, а студенты Оксфордского университета выносили с погребальными песнями сочинения Фомы Аквината, Петра Ломбардского, Скотта Эригены и жгли их публично на кострах. Но в тоже время парламент торжественно заявлял, что реформа не должна вносить ничего нового в область религии, а только уничтожить суеверие и догматы, образовавшиеся во времена средневекового невежества. Он отменил Генрихом кровавый статут, дозволил священникам вступать в брак, воспретил почитание икон и мощей, – но долго не решался предпринимать ничего более и только заботился о религиозно-нравственном образовании народа, которое было в небрежении во времена господства католицизма. Наконец, после долгих совещаний и множества комиссий и комитетов, было приступлено к уничтожению суеверия и средневековых наростов, но, что особенно характеристично, – дело это началось не с Догматики прямо, а с литургийных книг, с молитвенников и канонических постановлений. Чистой Догматики и доселе нет у англичан, по крайней мере нет символов отдельно от служебников. И – новое религиозное воззрение явилось в книге, которая названа «Общим молитвенником» ... Много споров возникало по поводу каждого вопроса, – кто говорил напр. |
| Нравственные свойства Божии – гнев и раскаяние – также касаются действий Бога в отношении к человеку и выражаются только поэтому человекообразно. Замечательно также, что и в эту древнейшую эпох мы не находим, при человекообразном представлении Божиих свойств, той греческой βρις – мести богов людям, зависти, которая составляет одно из основных свойств этих человекообразных божеств. Библия с самых первых своих страниц указывает только те человекообразные свойства Божии, которые могут и должны быть даже и ныне понимаемы нами в смысле положительных нравственных свойств, т.е. справедливости, правосудия и негодования на порок и нечестие. А эта βρις, доныне не исчезающая в людях, так свойственна была людям древней эпохи! Самые явления Бога в видимых формах своим разнообразием уже указывали на то, что телесность Божества есть только форма принятая, случайная 54 . Но что только зарождалось и было еще не ясно в верованиях патриархальных времен, то со всей поразительной ясностью раскрывается в Синайском законодательстве. Великий и славный Иегова – Элогим, Бог обетований, данных еврейскому народу, есть Бог духов всякой плоти ( Чис.27:16 ) и сам есть Дух беспредельный. Великий пророк торжественно возвещает своему народу о бестелесности и духовности Иеговы. Данные им от лица Божия заповеди начинаются словом о единстве Божества и запрещением поклонятся кумиру или всякому видимому подобию Бога. Запрещение это равно касается всех трех областей природы, на которые древние делили вселенную. Ни то, что на небе – вверху, ни то, что на земле – внизу, ни то, что в водах под землею не должно быть предметом поклонения ( Исх.20:2–4 ). Иегова – не выразим, ничто видимое не может служить Его подобием. Идея безобразности, тем более бестелесности Божества – совершенно ясна. Чтобы понять всю высоту, на которую поднимал пророк сознание своего народа, воспрещая всякое чувственное изображение божества, нужно представить только, что весь или почти весь тогдашний мир был погружен в грубое идолопоклонство и что народ, которому дана было заповедь о служении одному невидимому Богу, только что оставил страну, где в бесчисленном множестве он видел подобие богов, где символом божества служили не только явления неба или другие более тонкие явления природы или сам человек, а и гады, и животные, и где в храмах, в самом святилище стояли модели кошки и ихневмона. |
| Это не значит, с другой стороны, что человеческий ум осужден на бездеятельность и что доступное ему познание природы и ее явлений бесплодны и бесцельны. Здесь указываются и определяются только границы человеческого знания и мудрости. Но наш вопрос гораздо частнее. Он весь в том, можно ли действительно из разбираемой нами теории объяснить происхождение еврейского монотеизма? Изложенным взглядом предполагается, прежде всего, что библейская идея единого Бога есть продукт мышления, не способного к интеллектуальному воззрению, – понятий узких и малосодержательных. Допустим, что евреи и семиты таковы именно по своим психическим особенностям. Но можно ли из этого объяснить высокую идею единого Иеговы в еврейской религии? Не наоборот ли, если рассуждать с психической или гносеологической точки зрения? Единство есть высшая форма, к какой стремится мышление, его венец и завершение. Оно составляет необходимую принадлежность философских воззрений. К единству стремились в конце своей истории и политеистические религии, как мы это видели, хотя единство это и не тот монотеизм, какой был у евреев. Для воззрения, все объединяющего, каково бы оно ни было само в себе, требуется большее развитие интеллектуальных сил. Вот почему только к концу своей истории языческий политеизм стремится превратиться или превращается в пантеистический монизм. Если у арийцев востока, индусов это стремление к единству является ранее, чем у других народов, то это признак даровитости этого племени, на которую указывает и которую отстаивает теория, изводящая еврейский монотеизм из умственной скудости семитов. Для такого воззрения, очевидно, требуется большее или меньшее отвлечение от дробных явлений, – мышление синтетическое и всего менее здесь значит и имеет важность чувство. Тем более нужно это было для такого высокого представления о божестве, какое имели евреи. Оно выражало собой не объединение только всего видимого в одном общем понятии, как это было и бывает в пантеизме, а выход мысли за пределы всего видимого, отрешенность от всего конечного мира. |
|
|
