| Однако эти толкования не стоит так уж резко противопоставлять. Слово и два Ангела вполне могут символизировать тайну Троицы, и с противниками этого мнения и спорил преподобный Иосиф Волоцкий. Явление Моисею в купине «Моисею въ купин яко явился еси въ огненн, Ангелъ нареклся еси, Отчее Слово, Еже къ намъ Твое предъявляя имже всмъ яв возвстилъ еси державу Единаго, (3-й глас). Здесь говорится о явлении Моисею горящего тернового куста и о том, как он говорил с Ангелом: «И явился ему Ангел Господень в пламени огня из среды тернового куста. И увидел он, что терновый куст горит огнем, но куст не сгорает. Моисей сказал: пойду и посмотрю на сие великое явление, отчего куст не сгорает. Господь увидел, что он идет смотреть, и воозвал к нему Бог из среды куста, и сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я, [Господи]!» (Исх. 3: 2–4, Синодальный перевод). То, что Один и Тот же назван и Ангелом Господним, и Господом, указывает на то, что Сын является как Тем Лицом, Которому намечено прийти, так и равночестным Отцу: Митрофан и Предание Митрофан был сослан в Херсонес Таврический, где успел встретиться с будущим просветителем славян равноапостольным Кириллом Автор канонов полунощницы Митрофан Смирнский – византийский интеллектуал IX века необычной судьбы. Епископ Смирны, он стал противником знаменитого святителя Фотия, Патриарха Константинопольского. В бурном и драматичном столкновении святителя Фотия с Римом Митрофан был на стороне последнего; однако даже когда римские папы признали Фотия патриархом, смирнский епископ отказался сдаваться. Вследствие этого Митрофан был лишен сана и сослан в Херсонес Таврический, где успел встретиться с будущим просветителем славян равноапостольным Кириллом (тогда еще Константином) и высоко оценить его ревность в вере . Пожалуй, эта удивительная судьба только в одном отношении отразилась на троичных канонах, составленных Митрофаном. Поддерживая дружеские связи с Римом, он, вероятно, успел узнать о набирающем там силу учении о филиокве – ипостасном исхождении Святого Духа не только от Отца (как верят православные), а от Отца и Сына. В своих канонах Митрофан попытался исправить латинское заблуждение, неоднократно и многообразно подчеркивая то, что Отец является единственной причиной как Сына, так и Духа. |
| Там же. С. 62—63. Там же. С. 68. Таинство брака Брак в Древней Церкви Канонические сборники Православной Церкви оперируют определением брака, предложенным римским юристом Модестином (III в.): «Брак — это союз мужчины и женщины, общение жизни, соучастие в божеском и человеческом праве». Данное определение содержится в «Номоканоне» Патриарха Константинопольского Фотия (IX в.), в «Синтагме» Матфея Властаря (XIV в.), в греческих правовых сборниках Византии, в том числе в «Прохироне» Василия Македонянина (867—886 гг.), перевод которого составил 49 главу «Кормчей Книги». В «Кормчей» определение брака дано в следующей редакции: «Брак есть мужеве и жене сочетание, сбытие во всей жизни, божественныя и человеческия правды общение». В греческом «Номоканоне» это определение сопровождается замечанием об основных свойствах брака: физическом (моногамный союз лиц разного пола), этическом («общение жизни» — общение во всех жизненных отношениях) и религиозно-юридическом («соучастие в божеском и человеческом праве»). Христианская Церковь, позаимствовав определение брака из римского права, сообщила ему христианское осмысление, основанное на свидетельстве Священного Писания. Господь, ссылаясь на закон Моисея, учил: «Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» (Быт. 2:24). «Так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф. 19:5—6). Спаситель говорил о нерасторжимости брака, который мог быть прекращен только по вине прелюбодеяния одного из супругов: «Кто разведется с женой своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует». (Мф. 19:9). Апостол Павел придавал браку значение Таинства, ибо уподоблял его тайне единства Христова в Церкви. «Жены, — писал он в Послании к Ефесянам, — повинуйтесь своим мужьям, как Господу; потому что муж есть глава жены, как и Христос Глава Церкви, и Он же Спаситель тела. Но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее… Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф. 5:22—25, 31—32). |
| В сообщении газеты мнение г. Дмитриевского по меньшей мере не совсем ясно. Но так как проф. Дмитриевский до сих пор ничем его не исправил, то нам приходится доверять изложению газеты. А судя по нему, г. Дмитриевский, по-видимому, недостаточно обратил внимания на основную мысль архиеп. Антония. Из объяснения г. Дмитриевского выходит, что и он протестовал бы против молебна, если бы последний был не самостоятельным актом —184— молитвенного благодарения, а добавлял бы собой самое рождественское богослужение. – Только этого еще и не доставало! Но ведь архиеп. Антоний и не говорит, что молебен сделан составной частью литургии и этим её искажает. Он называет молебен лишь «неблагоустроенным привеском» и, вероятно, охотно согласится с г. Дмитриевским, что он есть самостоятельный акт молитвенного благодарения. Но чем же такое согласие с г. Дмитриевским может подрывать мнение архиепископа о несовместимости этого самостоятельного акта благодарения за одну из милостей к русскому государству с церковной идеей празднования Рождества Христова? Г. Дмитриевский ссылается на заповедь апостола о благодарности к Богу и, по-видимому, имеет в виду слова из послания к Еф. 5:18–20 : «и не упивайтесь вином, от которого бывает распутство, но исполняйтесь Духом, назидая самих себя псалмами и славословиями, и песнопениями духовными, поя и воспевая в сердцах ваших Господу, благодаря всегда за всё Бога и Отца во имя Господа нашего Иисуса Христа». Но разве этими словами апостола можно оправдать отсутствие необходимости соблюдать в церковном богослужении известный порядок молитв и песнопений в зависимости от того или другого воспоминаемого события? Столь же мало разрешается вопрос о молебне на Рождество и замечанием г. Дмитриевского, что нет того дня в году, когда сынам Церкви было бы запрещено благодарить Бога за оказанные милости. Но сыны Церкви, как известно, находятся на разных ступенях духовного развития. Поэтому их частные молитвы могут быть различного характера, и очень возможно, что для многих из них при слабой связи с Церковью и допустимо благодарить Бога за оказанные им милости хотя бы и в такие великие дни, как Рождество Христово. Но, ведь, иное дело общественное церковное богослужение на Рождество, совершаемое от имени всей Церкви и по своим целям во многом отличное от наших частных молитв. Во всяком случае возможность содержания частных молитв нисколько не предрешает собой содержания молитв церковно-общественных. |
| Другое свидетельство церковной истории о том, что беседы с женщинами должны происходить при свидетелях, можно найти в обвинениях свт. Иоанна Златоуста. Печально известный Собор«при Дубе» (403 г.), деяния которого сохранились в «Библиотеке» свт. Фотия Константинопольского, сформулировал 29 обвинений. Одно из них гласило: «Он принимает женщин наедине, удаляя всех вон» (PG 103, 105−113). Не подвергая сомнению пастырскую практику самого святителя и ни в коем случае не присоединяясь к его обвинителям, можно констатировать факт, что подобная практика считалась опасной и исключительной. (Киприан (Керн), архим. Православное пастырское служение. Свято-Троицкая Православная Миссия, 2000. С. 57). (Иоанн (Крестьянкин), арх. Рассуждение с советом. Собрание писем. М.: Правило веры, 2014. С. 522.). Ап. Павел прямо говорит об этом: «Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим» (1 Кор 7:5). 3-е правило Собора в Святой Софии (Поместный Константинопольский Собор 879 г.) запрещает мирянину поднимать руку на епископа под угрозой анафемы (церковного отлучения). В Византийской империи, а в последствии и в Российском государстве оскорбление духовного лица при несении им служения особо оговаривалось законом. О левитах сказано, что они «должны быть мои» (Чис 3:12). Бог берет их в Свою собственность. «В то время отделил Господь колено Левиино… потому нет левиту части и удела с братьями его: Сам Господь есть удел его, как говорил ему Господь, Бог твой»(Втор 10:8−9). Тем более важным становится вопрос о физической неприкосновенности священника в контексте его пастырского служения. Никакая пастырская необходимость не может оправдать нарушения этого принципа. Имеются ввиду не какие-то катастрофические нарушения целомудрия, но и просто совершенно неосуждаемые и не имеющие какого-то греховного содержания физические контакты: рукопожатия и иные дружеские или отечески-ласковые прикосновения к прихожанкам. |
| Задаваясь вопросом, почему Зоровавель получил лично ему адресованное откровение Божие в тот же день, когда пророк вел свою беседу со священниками и внушал им отклонить предложение самарян, Rothstein говорит, что отрицательный ответ иереев лица, предлагавшие свои услуги в построении храма, должны были услышать от правителя иудеи, Зоровавеля, которому, поэтому, и грозила опасность сделаться жертвой интриг оскорбленных отказом самарян. Чтобы ободрить Зоровавеля, пророк и возвещает ему от имени Божия: «в тот день, говорит Господь Саваоф (когда потрясу Я небо и землю; 21 ст.), Я возьму тебя, Зоровавель сын Салафиилев; раб Мой, говорит Господь и буду держать тебя, как печать; ибо Я избрал тебя, говорит Господь» (28 ст.). Отказав Rothstein’y в правильности его взгляда на смысл пророческого иносказания, г. Попович естественно, отвергает и то, что говорит названный исследователь в объяснение мотивов, побудивших Аггея выступить со своей речью пред Зоровавелем. – В оправдание своего несогласия с Romhsmein’oм г. Попович приводит на этот раз, между прочим, следующие соображения. Во-первых, он не допускает, чтобы вражда самарян «могла сосредоточиться на одном только Зоровавеле» 300 , который поэтому и нуждался в особенном ободрении пророка. Но Rothstein, по изложению его взгляда Поповичем же, вовсе и не утверждает, что свои враждебный чувства самаряне должны были проявить только к Зоровавелю, он говорит прежде всего к Зоровавелю. И опасения «правителя Иудеи» были в этом случае вполне основательны, так что, действительно‚ явля- —173— лась необходимость укрепить, ободрить его. Ведь в тот век интриг и фаворизма самаряне легко могли овладеть вниманием персидских владык, под властью которых находилась, между прочим, и Палестина, и внушить им мысль, что иудеи – народ «мятежный и вредный для царей» ( Ездр.4:15 ). А это, в свою очередь, должно было рождать и рождало в сознании повелителей Персии вопрос: «к чему допускать размножение вредного, в ущерб царям» (22 ст.)? Должно прекратить рост вредного. |
| Но вы не хотите... He кричите и не шумите; лучше было бы спокойно благодарить (Бога) за то, чего мы еще не потерпели, а не кричать неистово, не ужасаться страданий, которые следует терпеть жившим неправедно тогда, когда обильными потоками текли к нам житейские блага, но пытаться бежать от великого множества бед, уже висящих над самою головою ( επ ξυρο βεβηκτα). 6. Но остановите ваши слезы, перестаньте плакать; будьте бодрыми стражами; с дерзновением говорю вам: я ручаюсь за ваше спасение; говорю это, полагаясь на ваши обеты, а не на свои дела, – на ваши уверения, а не на свои слова. Я ручаюсь за ваше спасение, если вы сами твердо сохраните свои обещания; я – за отвращение бедствий, если вы – за твердое исправление, я – за удаление врагов, если вы – за удаление от страстей; или лучше, не я поручитель за это, но и за меня и за вас, если вы будете неуклонными исполнителями ваших обещаний, вы сами будете порукою, сами окажетесь ходатаями. И Господь человеколюбивый и сожалеющий о бедствиях человеческих ( Иоил. 2, 13 ), скажет вам: вот «изглажу беззакония твои как туман, и грехи твои как облако; обратись ко Мне и избавлю тебя " ( Ис. 44, 22 ); и еще: «обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам» ( Мал. 3, 7 ); и еще: «иногда Я скажу о каком-либо народе и царстве, что ...сокрушу и погублю его, но если народ этот... обратится от своих злых дел, то и Я отлагаю все зло, которое помыслил сделать ему» ( Иер. 18, 7–8 ). 7. Наконец, возлюбленные, настало время прибегнуть к Матери Слова, единой нашей Надежде и Прибежищу. К Ней воззовем с благоговением ( ποτνιμενοι): спаси город Твой, как сама знаешь, Владычица! Ее поставим ходатаицею пред Сыном Ея и Богом нашим, и Ее сделаем свидетельницею и порукою наших обетов, чтобы она возносила наши моления и низводила (на нас) человеколюбие Рожденного Ею, разсеяла тучу врагов и озарила нас лучами спасения. Ея молитвами да избавимся от настоящего гнева, да избавимся и от будущего нескончаемого осуждения, во Христе Иисусе Господе нашем, которому подобает слава и благодарение и поклонение с Отцем и Святым Духом ныне и всегда и во веки веков. Аминь. Читать далее Источник: Источник: Е. Ловягин. Две беседы святейшего патриарха константинопольского Фотия по случаю нашествия россов на Константинополь./Журнал " Xpucmiahckoe чтение, издаваемое при Санктпетербургской Духовной Академии " . - 1882 г. - Часть II. - с. 419-430. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| о которых говорится в отделах или предложениях, соединяемых этим словом. «Ревекка, читаем мы в 27-й гл. книги Бытия (стт. 6–9): сказала (меньшему) сыну своему Иакову: вот, я слышала, как отец твой говорил брату твоему Исаву: принеси мне дичи, и приготовь мне кушанье: я поем и благословлю тебя пред лицем Господним, пред смертию моею. Теперь (в подл. – ), сын мой, послушайся слов моих в том, что я прикажу тебе. Пойди в стадо, и возьми оттуда два козленка» и т. д. Если бы употребленное здесь говорило o том, o чем это слово, стоящее в Аг.2:15 , говорит Rothstein’y и Поповичу, то нужно было бы думать, что Ревекка, давая известное поручение Иакову, и раньше вела речь о своем младшем сыне. Однако, контекст ясно показывает, что жена Исаака, прежде чем сделать Иакова исполнителем своего замысла, говорит с ним об Исаве. Таким образом, мы решительно против того, чтобы вместе с Romhsmein’oм и солидарным с ним в данном случае Поповичем видеть в слово, препятствующее понимать притчу в отношении к самарянам, и находим, что для нашего отечественного исследователя это слово не может служить сколько-нибудь грозным оружием против оспариваемого им взгляда на смысл пророческого иносказания. Другое дело, конечно, что Аггей говорит о самарянах символически или, по словам Поповича, «в таких общих, в смысле обозначения народности, выражениях, что создавалась в виду 15-го ст., возможность понять отдел 10–14 ст. только в приложении к иудеям» 289 . Однако, и это возражение‚ направленное по адресу Rothstein’a, – не из сильных. О значении 15-го ст. мы уже сказали, a иносказательная речь пророка о самарянах без ясного указания на них вполне допустима, если принять во внимание, что и Исайя, например‚ пророчествует o «пустыне приморской» (21, 1–10), «О Думе» (11–12 ст.), o пустыне и сухой земле (35, 1 и дал.), о неплодной, нераждающей (54, 1 и дал.), не обозначая народности, к которой относится каждое из этих пророчеств. При чем, излишнее опасение вместе с г. Поповичем думать, что лаконичность и прикровенность, несвойственные пророку |
| Разделы портала «Азбука веры» Теоретический семинар Сначала остановимся на частных аспектах этого вопроса, а потом перейдем к общим понятиям и определениям. Нередко говорят и пишут, что человек сотворен по образу и подобию Божию. Обратимся к первоначальному библейскому тексту: “И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле” ( Быт.1:26-28 ). То есть, Бог и в самом деле планировал сотворить человека как по своему образу, так и по своему подобию ( Быт.1:26 ), но реально человек сотворен только по образу. Это имеет глубокое символическое значение, о котором писали многие св. отцы и о котором мы скажем немного дальше. Второй важный момент, который появляется при анализе создания человека по образу Божию, заключается в том, что многие св. отцы соотносили образ Божий с Иисусом Христом. Эта идея была присуща таким древним церковным писателям, как, например, Ириней Лионский , Тертуллиан , Климент Александрийский , Ориген , Афанасий Великий , Анастасий Синаит , Иоанн Дамаскин , Николай Кавасила . Разбору их точек зрения и обобщению этой проблеме посвящена работа П. Ю. Малкова “Святоотеческое учение о сотворении человека по образу Сына Божия” (Малков. 2000). В чем же конкретно проявляется сотворение человека по образу Божию? Разные христианские писатели выделяли разные черты образа Божия, дополняя и продолжая друг друга: Интересна сводка Фотия, патр. Константинопольского († 891 г.) предшествующих святоотеческих мнений о том, что же, собственно, надо понимать под образом и подобием Божием в человеке: 1) некоторые усматривали созданность человека по образу Божию в разумности и свободной воле; 2) другие в стремлении к начальствованию и господству; 3) третьи – в способности человека воспроизводить и творить; 4) способности мыслить и говорить отображают внутритроичную жизнь Божества ( Киприан (Керн) архим. 1996, с. 251). |
| Таинство брака Протоиерей Владислав Цыпин. Церковное право Брак в Древней Церкви Канонические сборники Православной Церкви оперируют определением брака, предложенным римским юристом Модестином (III в.): «Брак - это союз мужчины и женщины, общение жизни, соучастие в божеском и человеческом праве.» Данное определение содержится в «Номоканоне» Патриарха Константинопольского Фотия (IX в.), в «Синтагме» Матфея Властаря (XIV в.), в греческих правовых сборниках Византии, в том числе в «Прохироне» Василия Македонянина (867-886 гг.), перевод которого составил 49-ю главу «Кормчей Книги.» В «Кормчей» определение брака дано в следующей редакции: «Брак есть мужеве и жене сочетание, сбытие во всей жизни, божественныя и человеческия правды общение.» В греческом «Номоканоне» это определение сопровождается замечанием об основных свойствах брака: физическом (моногамный союз лиц разного пола), этическом («общение жизни» - общение во всех жизненных отношениях) и религиозно-юридическом («соучастие в божеском и человеческом праве»). Христианская Церковь, позаимствовав определение брака из римского права, сообщила ему христианское осмысление, основанное на свидетельстве Священного Писания. Господь, ссылаясь на закон Моисея, учил: «Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» (Быт. 2:24). «Так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф. 19:5-6). Спаситель говорил о нерасторжимости брака, который мог быть прекращен только по вине прелюбодеяния одного из супругов: «Кто разведется с женой своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует.» (Мф. 19:9). Апостол Павел придавал браку значение Таинства, ибо уподоблял его тайне единства Христова в Церкви. «Жены, - писал он в Послании к Ефесянам, - повинуйтесь своим мужьям, как Господу; потому что муж есть глава жены, как и Христос Глава Церкви, и Он же Спаситель тела. Но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее... Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф. 5:22-25, 31-32). |
| И.А. Иванов В статье рассматривается специфика византийской философии на примере произведения патриарха Фотия, известного под названием «Мириобиблион». Приводится очерк зарубежных и отечественных исследований жизни и творчества Фотия, а также впервые дается перевод фрагмента 214 кодекса его «Библиотеки». Интерес к византийской философии за последние 30 лет в зарубежной (да и в отечественной) философии заметно возрос. Ведутся исследования, публикуются и комментируются оригинальные тексты, издаются обощающие монографии. Здесь можно упомянуть такие имена, как Л. Бенакис, Л.-Г. Вестеринк, Дж. Даффи, Д. Дженкинз, К. Иеродиакону, А. Калделлис, Г. Каприев, Д. О’Меара, Н. Уилсон, М. Ставру, М. Трицио, А. дель Кампо Эчеваррия, В.А. Баранов, В.М. Лурье, Г.И. Беневич, Д.С. Бирюков, А.М. Шуфрин, Т.А. Щукин, Ю. Черноморей и др. Среди наиболее изучаемых византийских интеллектуалов особое место занимает жизнь и деятельность философа и гуманиста, профессора и госсекретаря Фотия (ок.815–891), впоследствии патриарха Константинопольского (858–867 и 878–886). Еще столетие назад за рубежом вышло несколько монографий, посвященных его жизни и творчеству. Среди наиболее известных – трехтомное исследование кардинала Ж.Гергенрётера, а также монография А.Деметрикопулоса и Г.Кремоса (Hergenrömher J., Photius, Patriarch von Konstantinopel, sein Leben, seine Schriften u. das griechische Schisma (Ratisbon, 1867–69); Dememrakopulos A., Hismoria tou schismatos tes latinikes apo tes orthodoxou ekklesias (Leipzig, 1867); Kremos G., Hismoria tou schismatos ton duo ekklesion (Athens, 1905–07)). Дореволюционная российская наука, несмотря на холодность правительства (в лице К.П. Победоносцева ) к празднованию в 1891 году Греческой Православной Церковью 1000-летия со дня кончины патриарха Фотия, отметила эту дату рядом публикаций (Пальмов И. С., Цареградский патриарх Фотий, СПб., 1891; Платонов И.В., Патриарх Фотий, М., 1891; Стуков Ф., Ко дню тысячелетия памяти Фотия, патр. Константинопольского, Каз., 1891; Иванов-Платонов А.М., К исследованиям о Фотии, патриархе Константинопольском , по поводу совершившегося тысячелетия со времени кончины его, СПБ., 1892). В 1896 году А.И. Пападопуло-Керамвес опубликовал 45 писем Фотия. А в 1915 году В.М. Россейкин написал полноценную монографию (с анализом всех современных ему взглядов на Фотия) – «Первое правление Фотия, патриарха Константинопольского » (Сергиев Посад, 1915). |
|
|
