| Но протест этот исходил от Люцифера Калабрийского, личность которого достаточно известна. Довольно ограниченный по своим умственным дарованиям, он был наделен кипучим темпераментом, который омрачал его ум, лишал способности понимать возражения, направленные против его убеждений, и делал из него фанатика буквы. Непримиримый сторонник никейской формулы и ее лозунга, он не способен был ни на какие примирительные действия. К сожалению, его сочинения против Илария не сохранились. О его возражениях мы знаем только из кратких замечаний Илария, внесенных им в сам текст «De synodis» 2492 . Из содержания ответов Илария на возражения Люцифера можно заключить, что последний обвинял Илария в измене Никейской вере и в переходе на сторону восточных. Основанием для этого обвинения послужил, во-первых, почтительный тон, в котором Иларий говорит, обращаясь к восточным или рекомендуя их западным. Он называет их patientissimi viri [терпеливейшие мужи] 2493 , sanctissimi viri [святейшие мужи] 2494 , studiosi tandem apostolicae et evangelicae doctrinae viri [столь ревностные мужи в евангельском и апостольском учении] 2495 . Это видно из замечаний Илария IV и V. Здесь он утверждает, что говорил с восточными почтительным языком из простой вежливости, чтобы не переходить в тон грубых упреков, и притом главным образом в тех случаях, когда намеревался сказать им нечто для них неприятное, при переходе, например, к разоблачениям, касающимся не совсем прямого их образа действия в осуждении μοοσιος (V). Почтительные наименования, которые он к ним прилагает, вовсе не означают, что он полностью разделяет их религиозные воззрения. Он не сказал, что они принесли истинную веру, но подают надежду к восстановлению истинной веры (IV). Во-вторых, Люцифер, очевидно, обвинял Илария в том, что он имел намерение скрыть в интересах восточных провозглашение ими на Анкирском соборе анафемы на μοοσιος, исключенной, однако, из послания, отправленного в Сирмию и там опубликованного. От этого обвинения Иларий оправдывается в своих ответных замечаниях под I, II, IV, V. |
| Последний много раз называет Христа рожденным от Девы Марии, а однажды «бываемым от жены» ( Гал. 4:4 ). Он не отрицает этим действительность рождения Христа от Девы, но названием создания оттенял исключительный способ Его рождения. Как действительно получивший плоть от Марии, Христос назван рожденным от Нее, а как рожденный без участия мужа, созданным 2152 . По поводу же анафематизма Анкирского собора Иларий пишет галльским епископам, что творение нужно соединять с рождением, как пояснение вопроса в смысле его бестрастности. «Премудрость, Которая называет Себя созданной ( Прем. 8:22 ), а ниже рожденной ( Прем. 8:25 ), относит творение к неизменяемой природе Родителя, которая, вне образа и обыкновения человеческого рождения, создала из Себя Самой то, что родила. Ибо дело творящего чуждо страсти, смешения или родов» 2153 . «Так как Сын Божий рожден не по подобию телесных родов, но рожден как совершенный Бог из совершенного Бога, то Премудрость называет Себя созданием, исключая из Своего рождения все свойства телесной страдательности» 2154 . Таким образом, акт рождения есть своего рода творение, отличающееся от творения мира тем, что Сын создается не из ничего, а из природы Отца. Другой аналогией Божественного рождения служит происхождение огня от огня через некоторое как бы рождение. Хотя есть в огне сияние света, естественная теплота, способность сожигать, волнующаяся подвижность, однако все это – огонь, все это – одна природа. Но слабость его в том, что он существует и живет благодаря материи и вместе с той, посредством которой жил, исчезает. Когда от одного огня зажигается другой, то не происходит отделения, или отсечения, или умаления первого огня, и, однако, второй огонь имеет природу первого огня, рождаясь, как свет от света 2155 . Наконец, своеобразной аналогией рождения для Илария служит чудо умножения хлебов в пустыне. В этой аналогии отмечается момент рождения Сына без отделения части Отчей сущности. Если бы мы присутствовали во время преломления хлебов для насыщения пяти тысяч мужей, то могли бы видеть, как одна рука Преломляющего все время отламывала куски от хлеба, а другая держала целый хлеб, не уменьшающийся вследствие преломления 2156 . |
| Но термины οσα и πστασις в то время, к которому относится знакомство Илария с омиусианами, еще не обособились и на Востоке, хотя в памятной записке Василия Анкирского уже заметен наклон к истолкованию οσα в смысле общих родовых свойств однородных предметов. Но этот документ, по-видимому, не был известен Иларию. Поэтому, давая определение термину essentia, который впервые вводился в латинскую речь, Иларий поясняет, что он обозначает то же самое, что субстанция, природа и род, но под особым углом зрения, под определенным аспектом. «Essentia, – говорит он, – есть вещь, которая существует или из чего существует 2428 и которая существует (имеет бытие) в том, что пребывает. Можно говорить об essentia, substantia naturae et genus всякой вещи. В собственном же смысле эссенция так называется потому, что всегда существует. Но это же есть субстанция, потому что вещь, которая существует, по необходимости пребывает в себе самой 2429 , а то, что пребывает, без сомнения, пребывает в роде, природе или субстанции. Итак, говоря, что эссенция обозначает природу, род или субстанцию, разумеем под нею постоянное бытие вещи, которая во всем этом пребывает» 2430 . Передавая с греческого восточные вероизложения, Иларий последовательно переводит οσα словом essentia, а πστασις словом substantia, но в своих собственных разъяснениях к ним он употребляет безразлично тот и другой термин в одном и том же смысле, как это было и на Востоке 2431 . Скрытый замысел Сирмийской формулы Иларий прекрасно разоблачает в словах: «Проповедуется об Отце как едином и единственном Боге всяческих, чтобы отрицалось Божество Сына, определяется умалчивать о единосущном и подобосущном, и этим постановлено утверждать, что Сын или из ничего, как тварь, или из другой субстанции, как одна из последующих тварей, а не из Бога Отца рожден, как Бог. Далее тем, что Отец называется большим Сына честью, достоинством, словом, величием, достигнуто то, что Сыну недостает всего, чем Отец больше Его. Наконец, утверждая, что рождение Его неизвестно, этим определением о неизвестности нам приказано не знать, что Он из Бога, как будто таким образом можно приказывать или определять, чтобы кто-нибудь или знал, чего не хочет знать, или не знал, что знает» 2432 . |
| В тексте этого краткого правила по различным рецензиям не отмечено расхождений, которые изменяли бы его смысл. Опущение прилагательного ιδαν [свою] в сочетании с ισχν [силу] не имеет особого значения 1139 . В последнем случае можно было бы дать следующий перевод: «...чтобы положенные святыми отцами правила оставались в силе». Сходные свидетельства в древних латинских версиях показывают, кроме того, что это прилагательное несомненно было в первоначальном греческом тексте 1140 . Ранее изданные правила, о которых упоминают отцы Халкидонского Собора, были включены в сборник, о котором мы говорили ранее, давая обзор его содержания; это следующие правила: 15 правило Никейского, 18 правило Анкирского, 16 и 21 правила Антиохийского Соборов. К ним следует добавить правила, составленные до Халкидона, но не вошедшие в сборник, которым пользовались на Соборе: 14 Апостольское правило, 1 и 2 правила Сардикийского и 48 правило Карфагенского Соборов. Это простое перечисление показывает, что правило соблюдалось плохо. Не больший эффект имело и напоминание о нем отцами Халкидонского Собора. Рассматривая 15 правило Никейского Собора, мы уже объясняли причины этого явления. Они связаны с социальными изменениями в христианском обществе в IV в., которые повлекли за собой ослабление представления о Поместной Церкви как о единице, обладающей устойчивой структурой. Обычай возобладал над правилом в отношении всего духовенства, за исключением епископов. Перемещение последних с одной кафедры на другую всегда считалось и считается в Православной Церкви, несмотря на отдельные иногда встречающиеся злоупотребления, исключительным изъятием из нормы 1141 . Церковное Предание всегда видело в связи между епископом и его Церковью мистическое единство, которое можно сравнить с браком, что к тому же нашло свое отражение в канонической терминологии. В том, что касается других клириков, доказательством тому, что глубокие основы принципа неперемещаемости оставались в дальнейшем непонятыми, служит, например, 17 правило Трулльского Собора: переход клирика из одной епископии в другую рассматривается лишь с точки зрения соблюдения известной законной процедуры, нарушение имеется лишь в том случае, если клирик не получил установленным образом отпустительной грамоты, то есть не получил разрешения на переход от своего епископа 1142 . |
| Писания, во-вторых, из правил соборных и декреталий и, в-третьих, из творений отцев и учителей Церкви и церковных писателей. а) Места св. Писания заимствованы из Ветхого и Нового Завета, причем текст многих из них значительно уклоняется от перевода Иеронимова 974 . b) Отрывки из правил взяты из правил Апостольских, правил греческих соборов, в том составе, в каком они переведены Дионисием Малым 975 , африканских, галльских, ирландских соборов и «древних постановлений церкви». Меньше всего выдержек заимствовано из правил греческих соборов, больше из постановлений соборов африканских, затем из «древних постановлений церкви» и соборов галльских и всего больше из постановлений и обычаев ирландской церкви под названием synodus или synodus Hiberniensis 976 . Места из греческих и галльских правил заимствованы, однако, не прямо из Дионисия и сборников галльских, как это обнаруживается из множества ошибочных надписей или указаний источников. Так напр., правила Апостольские иногда цитируются под именем соборных постановлений, каноны африканских соборов под именем собора Сардикийского или Лаодикийского, statuta ecclesiae antiqua под именем собора Анкирского или Карфагенского. Для многих цитат источники до сих пор неизвестны. Из папских декреталий указываются декреталии Сириция, Зосимы, Иннокентия и особенно Григория Великого . Из всего этого выводят заключение, что составитель заимствовал свой материал не из Дионисия или других хронологических сборников, но из каких-нибудь промежуточных систематических сборников 977 . с) Что касается извлечений из творений отцев и писателей церковных, то особенно много встречается кратких мест из Оригена , Иеронима, Августина, Исидора Севильского , Григория Римского (Великого) и Григория Назианзена , а также из Церковной Истории Евсевия в переводе Руфина, Хроники Исидора Севильского , из Орозия, Vitis patrum et monasteriorum Aegypti, т. e. ex libris de statu monachorum Aegypti Иеронима 978 . Весь этот материал заимствован, как видно, опять не из первых рук, но, как предполагают, из каких-нибудь не сохранившихся до нашего времени патристических и церковно-исторических сборников 979 . |
| 5. Число правил в Халкидонском кодексе. – На основании всех высказанных соображений, мы можем теперь восстановить и общую сумму всех правил, находившихся в Халкидонском сборнике. Считая от первого Никейского до последнего Лаодикийского правила, мы получаем всего 163 правила, в непрерывном счете, продолжавшемся чрез все соборы. Правила второго вселенского собора были, как сказано, присоединены особой статьей в виде соборного определения (синодика), не входившего в этот общий счет. Если мы тем не менее возьмем в соображение, что в этом определении содержались три правила II собора, то в общем счете мы получим 166 правил, нам теперь известных. 6. Различие в списках кодекса. – Впрочем есть основание полагать, что в различных списках Халкидонского кодекса счет правил хотя и был непрерывный, однако был не одинаков. В одних списках некоторые правила разделялись, в других сливались вместе. Нам известно, что 4-е правило I вселенского собора на самом соборе читалось однажды как 4-е правило, а во второй раз, как шестая глава, может быть потому, что предыдущие правила были разделены, или потому, что правила были перемешаны 746 , или потому, что в счет глав входили и другие статьи, кроме правил, напр. вероопределения. С другой стороны, нам известно, что через 50 лет после Халкидонского собора Дионисий Малый перевел сборник, в котором правил Анкирского собора было 24, вместо 25-ти, потому что 5-е правило было слито с 4-м 747 , и вследствие этого во всем сборнике считалось не 166 правил, а только 165. Напротив, вскоре после собора в Писидийской митрополии существовал точно такой же сборник, из какого на соборе читались Антиохийские правила, ибо 4-е правило Антиохийского собора в нем также занимало 83-е место 748 . 7. Латинская редакция правил на Халкидонском соборе. – Еще больше особенностей представлял латинский список правил, читавшийся на Халкидонском соборе. В сущности это был не просто список, а особая латинская редакция перевода греческих правил. На соборе было прочитано только шестое правило Никейского I собора, со знаменитой латинской прибавкой: ecclesia Romana semper habuit primatum; но вместе с шестым и под именем шестого было прочитано также и слитое с ним седьмое 749 . |
| По формальному распределению материала нужно различать сборники двоякого рода: историко-хронологические и систематические. В сборниках историко-хронологического типа церковные правила помещались, во-первых, в том самом виде и порядке, в каких они были изданы каким-нибудь собором, и во-вторых, в той самой последовательности, в какой хронологически (во времени) следовали одни за другими соборы, их издававшие, т. е. вообще в историческом виде и последовательности их издания. Но это историко-хронологическое начало соединения канонов на первых же порах было осложнено другим началом, именно, началом авторитетности, в силу которого прерывался строго-хронологический порядок и правила важнейшие по значению, напр. правила Никейского собора, (δι τν τς οκουμενικς συνδου αϑεντιαν) 701 , ставились впереди правил менее важных, напр. правил Анкирского и Неокесарийского соборов, хотя эти последние хронологически предшествовали первому. Впоследствии вообще правила апостольские стали помещать прежде соборных; правила вселенских соборов прежде правил поместных соборов и правила поместных соборов прежде правил св. отцев. Иногда к этим двум принципам распределения материала присоединяется еще принцип поместного распределения правил или географический, как напр. в сборнике Испанском (Hispana), где постановления греческих, африканских, галльских и испанских соборов составляют особые группы. Но внутри пределов этих изменений в сборниках историко-хронологического типа каноны все-таки остаются в том самом виде и порядке, в каком они были впервые изданы. Напротив в систематических сборниках постановления, изданные в известном порядке, разъединяются между собою, присоединяются подобные к подобным и распределяются по сродству содержания под отдельными рубриками в главы и титулы или части и отделы 702 . Принципом распределения материала служит здесь однородность содержания постановлений. Естественно, что сборники систематические по времени своего появления следовали за историко-хронологическими, откуда они заимствовали распределяемый ими материал. |
| 515 Как замечает Айрес: «На этой стадии в писаниях Афанасия нет признаков того, что он знает, а может, он просто игнорирует традицию, восходящу ю к Оригену , использования слова «ипостась» для обозначения индивидуальной реальности Отца и Сына. Вплоть до середины сороковых годов Афанасий никогда не использует слово «ипостась» для обозначения индивидуального существования чего-либо и никогда не использует этот термин в техническом смысле для обозначения различных Лиц» (Ibid., pp. 46–47). 516 См. например: Parvis S. Marcellus of Ancyra and the Lost Years of the Arian Controversy. 325–345. Oxford, 2006. P. 239. 519 На этом же соборе был осужден ученик Маркелла Фотин, который, видимо, пошел дальше своего учителя, т. е. его богословие было более радикальной реакцией на «арианство» (подробнее см. статью о Маркелле Анкирском в данном томе «Антологии»). Св. Афанасий по вопросу о Фотнне занял позицию иную, чем Маркелл. Если последний так и не отрекся от своего ученика и не осудил его явным образом, то св. Афанасий, как и западный епископат, принял осуждение Фотина, признав его еретиком. Это, видимо, на время привело к охлаждению отношений св. Афанасия и Маркелла, но в конечном тоге отношения все же снова восстановились. 520 См.: Ayres L Athanasius’ Initial Defense of the Term μοοσιος: Rereading the De Decretis//The Journal of Early Christian Studies. 12, 2004. Pp. 337–359. 521 См.: Ayres L· Nicaea and its Legacy… P. 172. Говоря о сближении сторон (а именно единосущников, с одной стороны, и трехипостасников – с другой), Айерс замечает, что оно происходило на основе некоторых важных общих принципов, а именно: «Афанасий, Василий Анкирский и Иларий Пнктавийский – все говорили о непостижимом рождении Сына, происходящем без нарушения Божественной простоты. В этом контексте богословие непостижимого рождения служит тому, чтобы показать близость Сына к Отцу и Его отличие от Отца, дабы показать также, что это рождение может быть понято как бесстрастное и нематериальное. Появление сочетания этих тем у разных авторов является принципиальным шагом в направлении развития всецело проникейских богословских учений. Эти темы оставляют открытым целый ряд вопросов о том, как следует пони-мать порядок, иерархию и единство в отношении Отца и Сына, но они подготавливают следующую стадию – появление ясных учений о единстве сущности, силы и природы при сохранении всецелого различия Лиц» (Ibid., р. 186). |
| Твоя победа—в невыносимой боли, мое преимущество — в нескончаемом сроке. И пусть смерть твоя была мучительна — она была кратковременной. Мне же еще долго влачить свое горе, но я переношу его, как и подобает, с мужеством. Ибо знаю, что у Бога ты живешь подлинной жизнью и что будет мне на том свете попечитель моей старости — в час, когда разобьется этот глиняный сосуд, мое тело, и когда устремлюсь я к будущему веку. Я счастливее всех матерей — ибо отдала Богу такого подвижника! И вновь счастлива я — ибо дерзаю хвалиться тем, что отошел ты ко Христу, что вечно с Ним пребудешь и вкусишь неисчерпаемую радость. 2. Из жития священномученика Климента, епископа Анкирского Отец святого Климента умер, когда тот был еще совсем младенцем. А мать, потеряв мужа, все свои надежды после Бога возлагала на ребенка и всегда старалась стать для него и отцом, и воспитателем, и матерью. Таким было детство святого Климента, и так растила и воспитывала его любящая мать. Когда же она почувствовала свою близкую кончину, для нее было важнее, чтобы сын стал наследником небесных сокровищ, чем преемником фамильных ценностей. А потому, горячо и ласково обняв мальчика (а ему даже не было десяти лет) и нежно целуя его, она стала давать ему последние наставления: — Дитя мое, милая моя деточка, сыночек! Стал ты сиротой, не увидев отца, но Бог был твоим Отцом и богатством, и в сиротстве ты нашел свое счастье. Хоть ты и родился от меня телом, но Христос родил тебя духом. Познай Своего Отца, не посрами имени сына! Служи одному лишь Христу, Христу повинуйся! В Нем истинное бессмертие, в Нем спасение. Это Он снисшел с неба, совосставив и нас с Собою, сделав нас сыновьями и богами. И тот, кто изберет себе этого Владыку, победит все несчастья: он не только одержит верх над тиранами и царями, которые кланяются истуканам, — он посрамит самих демонов, которым они кланяются, и даже самого их вождя и начальника диавола. При этих словах глаза ее наполнились слезами. И тут божественная благодать осенила ее зрение и она предрекла ему то, что должно было случиться с ним. |
| Святые ворота с надвратной церковью Феодота Анкирского (Спасской) в комплексе Введенского Владычного монастыря является объектом культурного наследия федерального значения (Постановление СМ РСФСР от 30.08.1960 г. 1327, Указ Президента России от 20.02.1995 г. 176). Кирилл Аминов, 13 апреля 2015 г. Надвратный храм мч. Феодота Анкирского Храм Георгия Победоносца является уникальным памятником Годуновской архитектуры. Время его построения относится к концу XVI века. В «Историческом описании монастыря» В.А. Рождественского упоминается, что «в ризнице монастыря сохраняется благословенная грамота патриарха Иова 1599 г.» на построение надвратного храма. Сведения о надвратном храме (из исторического описания В.А. Рождественского): Над святыми вратами находится церковь, небольшая, каменная, построенная еще игуменом Вассианом в конце XVI в. во имя священномученика Феодотия Анкирского. На построение ее доселе сохраняется в ризнице благословенная грамота патриарха Иова 1599 г. Уже в 1834 г., по прошению игумении Назареты, сия церковь возобновлена и освящена Высокопреосвященнейшим Филаретом Митрополитом Московским, в честь Нерукотворенного образа Спасителя. Фрагмент статьи архитектора О.В. Гаевой о надвратном храме Владычнего монастыря: Уникальные результаты дали натурные исследования надвратной церкви Феодота Анкирского, единственного памятника с точной датой сооружения — в 1599 г. патриарх Иов выдал грамоту, где «…строителя Васьяна с братьею благословил, велел, у Введения Пречистыя Богородицы, на святых воротех, воздвигнути новой каменной храм, во имя святого священномученика Феодота Ангирскаго, да на тот храм и онтиминс дати…». Как показали исследования, сообщение грамоты следует понимать буквально — новый храм Феодотия Анкирского действительно был поставлен на существовавших каменных Святых вратах. Святые врата почти полностью сохранились, по крайней мере их нижний, каменный ярус. Арка ворот, открывающихся внутрь, с полуциркульным верхом, несколько смещена в основном объеме к югу, в северном пилоне устроена калитка. Наличие внутристенной лестницы в северном пилоне предполагает существование первоначально второго яруса, возможно деревянного. Габариты сооружения в плане - 8.48×3.64м. Ворота, очевидно, входили в систему деревянных укреплений монастыря. Учитывая местоположение монастыря на берегу Оки и пограничный характер города, можно предположить, что это была не просто ограда, а солидное сооружение, имевшее оборонительный характер. |
|
|
