| комм. Harnack " a у Hatch " s (S. 323. Anm. 8)). Евсевий. О палестинских мучениках. I, 11, 22: мученик Селевк был ранее солдатом, затем всецело предался попечению о делах любви, – «круглых сирот и беспомощных вдов, людей, поверженных в бедность и немощи, как бы епископом (episcopos osper) и охранителем (epikouros) сделался». Мученичество св. Феодота Анкирского (t в 303 г.), cap. 3 (Ruinart. P. 290): Феодот –харчевник, но «харчевничество, сверх обычая, было для него в презренном положении вместо епископского звания (pro munere episcopali), так как он посильно помогал пострадавшим, пособлял немощным, сострадал огорченным, – сам участник чужих страданий и полный любовью». Три напоследок приведенные места подтверждают значение слова «епископ» как «блюститель», «снабдитель других» и ставят в то же время вне сомнения, что слово «епископ» прежде всего обозначает деятельность, функцию, – не должность, ср. Harnack. Loc. cit.; Loofs. Stud. u. Krit. 1890. S. 628–629. Об этом – ниже. Короче всего Первое послание Климента, когда оно (44:2) только говорит, что «испытанные мужи» (dedokimasmenoi andres) должны быть определены во епископы и диаконы (ср. 42:4: апостолы поставили первенцев во епископы и диаконы, «по духовном испытании» (dokimasantes töi pneumati). Нечто более пространное в Учение 12-и апостолов. XVI, 1: во епископы и диаконы должны быть поставляемы «Господа достойные, ласковые и некорыстолюбивые, правдивые и испытанные мужи» (см. выше, прим. 184). Подробнее всего 1Тим.3:2–7 : «Но епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, страннолюбив, учителен, не пьяница, не убийца, но тих. Миролюбив, не сребролюбив, хорошо управляющий собственным домом своим, детей содержащий в послушании со всякой честностью; ибо кто не умеет управлять (prostenai) собственным домом, тот будет ли пешись о Церкви Божией? Не должен быть из числа новообращенных (неофитов), чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом. Надлежит ему также иметь доброе свидетельство от внешних, чтобы не впасть в нарекание и сеть диавольскую». |
| Мучитель, удивляясь такому величию духа мученика, повелел отвести его в темницу. Полагая же, что он не будет в силах идти сам, так как все тело его представляло сплошную язву, повелел слугам нести его за руки и ноги. Но святой отстранил хотевших взять его, встал и пошел сам, укрепляемый силою Христовою, воспевая слова псалма: «Это лучший елей, который не повредит голове моей» ( Пс.140:5 ). Видя это, наместник сказал окружающим его: – О, каково терпение и каково мужество этого человека! Таким следовало бы быть царскими воинами, чтобы они были выше всяких бедствий. Не подобает мне судить его снова; отошлю я его к царю Диоклетиану, ибо разве только сам он будет в силах одолеть его, так как очень искусен в мучительстве. Он всегда изобретает такие мучения и казни, что весь город Рим трепещет его суда. Спустя несколько дней святой, находясь в темнице, благодатью Христовою исцелился от ран и стал здоровым. Тогда наместник послал его в Рим, к царю Диоклетиану, написав подробно о нем. Когда святой выходил из города, ведомый воинами, он молился Богу так: «О Боже, Царю неба и земли и всей вселенной, Единый, все наполняющий и не оставляющий без промышления ни одного места! В руце Твои я предаю этот город; сохрани его и души всех верующих в Тебя. Сохрани и Церковь Твою невредимою, чтобы псы и волки не разогнали в этом городе малого стада Твоего. Не дай погибнуть или уменьшиться числу словесных овец Твоих, но еще более умножь их ради славы святого имени Твоего. Не удаляй меня совершенно от города сего, но пребывая со мною в пути и во время страданий моих, снова возврати меня сюда, как некогда возвратил Иакова в дом отца его и избавил его от руки Исава, как повелел некогда людям своим изнести из Египта кости Иосифа и положить их в отеческом гробу ( Быт.36 ; Исх.13:19 ), дабы прославилось имя Твое во веки веков». После этой молитвы святой был отправлен в путь. Когда он был приведен в Рим и поставлен пред нечестивым царем, царь сильно удивлялся, видя сияние на лице мученика и его телесную крепость. Он не хотел верить письму Домициана, сообщавшему какие страдания претерпел этот христианин. Он видел, что святой здоров телом и весел лицом, как будто никогда не переносил никаких бедствий. Он спрашивал: |
| Василия Великого , монахам и монахиням запрещается вступать в брак после принесения ими обетов. Член Церкви, давший обет безбрачия, по церковным правилам не может вступить в брак, ибо обет девства и безбрачия Церковь сравнивает с обручением Небесному Жениху Христу. Это образное представление духовного единения верующей души, посвятившей себя особому служению Христу, явилось основанием для канонических определений относительно измены данному обету. Поэтому в 19-м правиле Анкирского Собора нарушившие обет безбрачия приравниваются к второбрачным, и на них налагается епитимия второбрачных. Строже смотрит на измену обету девства свт. Василий Великий . Он считает ее прелюбодеянием и назначает такую же епитимию, какая следовала за прелюбодеяние (правила 18, 19, 50). Идеалом христианского брака является абсолютная моногамия. Церковь не одобряет второй брак, видя в нем предосудительную уступку чувственности, однако допускает его, ибо, по слову ап. Павла, «жена связана законом, доколе жив муж ее; если же муж ее умрет, свободна выйти, за кого хочет, только в Господе. Но она блаженнее, если останется так, по моему совету; а думаю, и я имею Духа Божия» ( 1Кор.7:39–40 ). И всё-таки всякий вступающий во второй брак, в соответствии с канонами, подвергается епитимии. Согласно 4-му правилу свт. Василия Великого , «второбрачных отлучают на год, другие на два». Ныне эта норма, как, впрочем, и другие канонические нормы, касающиеся прещений, не употребляется буквально. Что же касается вступления в третий брак, то, согласно 50-му правилу свт. Василия Великого , «на троебрачие нет закона; посему третий брак не составляется по закону. На таковые дела взираем как на нечистоты в Церкви, но всенародному осуждению оных не подвергаем, как лучшие нежели распутное любодеяние». Таким образом, на третий брак Церковь смотрит лишь как на принимаемое послабление, на лучшее, чем открытый блуд, и подвергает вступивших в него каноническим прещениям, однако не добивается его расторжения. При этом третий брак допускается лишь при наличии определенных условий – в возрасте до сорока лет и при отсутствии детей. |
| Итак, каждый Вселенский собор, имеющий эти отличительные признаки, есть сама Святая и Соборная Церковь , в которую мы веруем, что и выражено в Символе веры . По этой причине, согласно богословам, Вселенский собор приобретает и четыре других свойства. Во-первых, вечную силу и непреложность, ибо сказано: И другого Утешителя даст вам, да пребудет с вами во век ( Ин. 14:16 ); и се, Я с вами во все дни до скончания века ( Мф. 28:20 ). Во-вторых, безошибочность и непогрешимость, ибо Церковь , чье лицо представляет Вселенский собор, есть столп и утверждение истины, по словам ап. Павла ( 1Тим. 3:15 ), и потому решения Вселенских соборов равнозначны решениям Святого Духа истины, ибо сказано: Тот научит вас всему и напомнит вам все ( Ин. 14:26 ), что верно особенно для Вселенских соборов. Ибо если 8-е правило Григория Чудотворца говорит о Поместном Анкирском соборе: «До тех пор, пока что-либо решат, сойдясь вместе, святые отцы и прежде них Дух Святой», то сколь более сказанное истинно для соборов Вселенских? Сам Дух Святой стоит во главе их, просвещает их и не попускает заблуждаться в своих решениях, потому что Бог внушает Свою правду бесчисленным священникам, собравшимся на Собор, о чем говорит послание Карфагенского собора к Целестину . В-третьих, становится величайшей и высшей инстанцией не только в том, чтобы предлагать справедливое и истинное в качестве совета, но и в том, чтобы принуждать противящихся к подчинению, назначая им подобающие церковные епитимии, а также производя суд и расследуя дела и пап, и патриархов, и находящихся повсюду во вселенной архиереев, клириков и мирян. И в-четвертых, Вселенский собор выносит определение и решение по всем возникающим вопросам и делам, как общим, так и частным, и разрешает все споры и любопрения еретиков и раскольников. Ибо, по словам Кирилла Иерусалимского (Огласительная беседа 18), « Церковь называется Кафолической (Καθολικ) потому, что в полноте (καθλου) и без упущений преподает совершенно все учение о видимом и невидимом, которое должен знать человек» (Cyr. |
| Блж. Иероним упоминает сочинение Василия Анкирского " Против Маркелла " и " многое другое " . Из этих сочинений до нас дошел только трактат " О девстве " . Он также считался утерянным, пока в 1905 году Ф. Каваллера не отождествил его с соч. " Об истинной непорочности в девстве " (Περ τς ν παρθεν ληθος φθορας), входящим в число неподлинных сочинений, приписываемых свт. Василию Великому . Данная гипотеза в наст. время принимается почти всеми учеными. В пользу авторства Василия Анкирского говорят следующие факты. Сочинение посвящено Литою, еп. Митилины, который был близок к Василию Анкирскому и присутствовал на Соборе в Анкире в 358 году. В нем довольно много деталей, свидетельствующих о хорошем знании автором физиологии человека, что всецело применимо к Василию Анкирскому, который был врачом. Наконец, имеющиеся в трактате моменты, касающиеся учения о Св. Троице, показывают, что автор был склонен к омиусианству. Каваллера датирует его написание временем до Анкирского Собора; напротив, Й. Квастен находит в нем параллели с анкирским постановлением и скорее склонен датировать трактат временем после Анкирского Собора. Цель сочинения " Об истинной непорочности в девстве " , как заявляет сам автор,- показать те добродетели, которые должна стяжать дева, чтобы достичь святости и небесного блаженства. Главная добродетель в девстве - стяжание сердечной чистоты; телесная чистота без сердечной равна лицемерию. Большое внимание в трактате уделено предостережениям об опасностях, которые поджидают верную невесту Христову, стремящуюся к высшей цели, много говорится об искушениях, возникающих в первую очередь от чувств вкуса и осязания. Автор утверждает, что дева должна обладать благоразумием в общении, особенно с противоположным полом, по причине естественного природного влечения полов. Во всяком месте, и даже когда она пребывает одна, деве следует заботиться о сохранении строгой сдержанности, отказаться от всякого стремления к внешней красоте и изяществу. Однако, следуя по пути самоотречения, нельзя совершенно пренебрегать необходимой заботой о теле. Для подтверждения своих слов автор ссылается как на Священное Писание, так и на светскую науку. В гл. 65 он даже оправдывается перед читателем за чрезмерное увлечение физиологическими вопросами, которые тем не менее считает важными. Трактат " Об истинной непорочности в девстве " под именем свт. Василия Великого был переведен на славянский язык. |
| 5. Источники Понтийского сборника. – Маасен идет еще дальше. Он доказывает, что прежде чем образовался этот сборник чрез соединение правил Никейских, Анкирских, Неокесарийских и Гангрских, Анкирские и Неокесарийские правила были уже соединены между собою в особом местном сборнике. Близость этих двух соборов по месту и по времени делает весьма вероятным существование такого сборника. Следы соединения правил двух названных соборов в одном сборнике сохранилось в хронологической заметке пред правилами Неокесарийского собора и подписях присутствовавших на этих соборах епископов. Во-первых, в хронологической заметке к Неокесарийскому собору в различных латинских переводах (Исидоровом, «старом» и у Дионисия в первой редакции) 715 правила собора Анкирского называются «Анкирскими и Неокесарийскими» (Кесарийскими) 716 , а не просто Анкирскими, что может быть объяснено только тем, что пред правилами Анкирского и Неокесарийского собора первоначально стояло одно общее заглавие, показывающее, что излагаются правила того другого собора, которое переводчик или составитель позднейшего сборника (Понтийского), делая особую заметку к собору Неокесарийскому, по недоразумению отнес к одному собору Анкирскому 717 , перед которым это общее заглавие стояло. Во-вторых, подписи епископов, присутствовавших на этих двух соборах, в некоторых рукописях латинских переводов стоят или впереди правил того и другого собора (в Исидоровом переводе), или следуют за правилами того и другого вместе (prisca), в чем нельзя не видеть указания на соединение этих двух соборов, когда-то существовавшее в греческом оригинале 718 . Если теперь признать существование такого сборника, в котором были соединены только правила соборов Анкирского и Неокесарийского, то мы должны будем признать три источника, из которых заимствовал свой материал составитель Понтийского сборника, именно: 1) правила Никейского собора, 2) сборник, содержавший правила соборов Анкирского и Неокесарийского, и 3) правила собора Гангрского. Соединяя эти материалы в один сборник, составитель отступил от хронологического порядка, поставив Никейские правила во главе всего сборника, и потому сделал хронологические замечания, оправдывающие это отступление от хронологии. Так возник древнейший восточный сборник, содержавший в себе общеобязательный элемент в Никейских правилах. |
| Единение Сына с Отцом оно признавало существенным, но в то же время исповедовало Его отдельным от Отца бытием, так как по выражению анкирского трактата «Сын, подобный Отцу, может иметь сущность свою не в тожестве с Отцом, но только в подобии», т.е. Он не одно и то же существо с Отцом, а только такое же, как Отец, – не μοοσιος, а μοιοσιος. Но главное значение анкирского постановления состояло в том, что в области учения о Сыне Божием оно положило конец неопределенности предшествующей эпохи и на место прежних бессодержательных символов с их общей фразеологией, под которую каждый мог подлагать свое понимание, оно поставило точно раскрытое понятие о подобии по сущности, резко разграничив его от прочих воззрений. В лице анкирского собора туманная бесцветность прежнего периода антиникейских движений сменяется догматической определенностью; вместо замалчивания вопросов начинается положительное раскрытие учения о Сыне, стремящееся глубже вникнуть в тайны его происхождения и бытия. Богатое положительное содержание термина, выдвинутого им, особенно ясно открывается в присоединенных к нему анафематизмах, где рождение Сына понимается, не как акт только всемогущества Отца, но как неизбежное следствие его сущности, т.е. Сын признается необходимым выражением природы Отца и, потому, исповедуется таким же совершенным, как и Отец. Короче говоря, в понятии о Сыне, как подобном по существу Отцу, уже impli ite заключались все предикаты, какие предполагались и учением о единосущном бытии Его с Отцом. Но от этого последнего шага восточных отцов удерживало старое непонимание единосущия и пока за никейским термином все еще стояла тень Савеллия, логическая незаконченность новой формулы казалась благодетельной. «Кто почитает Сына единосущным, т.е. тождественным Отцу, анафема да будет " -заключают анкирские отцы свое постановление 1218 . Высказанное отцами анкирского собора похвальное намерение истребить зло аномэйства при помощи местных сослужителей, т.е. одними церковными мерами должно было остаться недостижимым pium desiderium. |
| В конце своей речи по поводу 120-й же главы автор касается вопроса о сообщении ставленическим духовником архиерею исповеданных ему грехов, препятствующих хиротонии. Что в данном случае если не прямо, то косвенно не соблюдается «тайна» исповеди, – это не подлежит сомнению, и с этим соглашается и сам автор. Но что такое несоблюдение тайны исповеди оправдывается здесь с церковной точки зрения, – согласиться с автором в этом отношении можно разве при том условии, если смотреть на ставленнническую исповедь не как на акт сакроментальной исповеди самой в себе, а как на акт негласного дознания о достоинствах кандидата на священнослужение в церкви 284 . Из двух статей – 121 и 126-й, с крайним разноречием касательно епитимии, но одинаково трактующих об оскорблении священника, в позднейших редакциях Номоканона применяется к делу только одна – 126-я статья, с назначением как и в настоящей редакции трехлетней епитимии 285 . Назначение епитимии за «скверноядение» – двух лет, в статье 131-й едва ли может признаваться заимствовашем из псевдо-Зонарина Номоканона (ст. 292 и 306). В последнем здесь назначается епитимия собственно три года, как она отмечается и в других греческих пенитенциалах 286 . Скорее можно предполагать, что здесь оказало влияние 7-е правило Анкирского собора, цитуемое в 133-ей статьй и назначающее епитимию также на два года за вкушение «своих» явств на праздниках языческих и еретических. Выражение в настоящей статье «(Иже яст) от тех, яже удавляют латини» – в поздних редакциях Номоканона опускалось 287 . Тоже самое, что сейчас сказано об отношении 131-й статьи к 7-му пр. Анкирского собора, имеет приложение и к 132-й статье относительно двухлетней же епитимии, назначаемой здесь за вкушение мяса и сыра в великую Четыре десятницу. В ст. 133 не могут быть признаны точными не только ссылки на 38 и 40-й каноны Лаодикийского собора, отмечаемый, как неверные и А. С. Павловы м, – но также и прочие ссылки – на 7-е правило Анкирского собора и 70-е правило Апостольское. Первая из этих ссылок не точна собственно потому, что указываемое правило Анкирского собора запрещает присутствовать на еретических или языческих празднествах с употреблением в пищу даже «своих снедей», – между тем как 133-я ст. Номоканона имеет в виду вкушение «жертвенных мяс» на подобных празднествах. 70-е же Апостольское правило чуждо для настоящей статьи, потому что касается отношений священника к иудеям специально, – минуя язычников и еретиков. Но что касается до 39-го пр. Лаодикийского собора, то запрещая вообще какое-либо соучастие в языческом празднестве, оно не может трактоваться здесь столь посторонним, как это думает автор. |
| Cедмица.RU Церковно-Научный Центр «Православная Энциклопедия» По Благословению Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Кирилла Функционирует при финансовой поддержке Министерства цифрового развития, связи и массовых коммуникаций Российской Федерации Кодификация византийских правовых источников в эпоху вселенских соборов Протоиерей Владислав Цыпин. Церковное право Канонические сборники. Обилие керковно-канонического материала вызывало необходимость его кодификации, составления сборников, которые бы облегчили практическое пользование им. Сборники эпохи Вселенских Соборов можно разделить на три типа: 1) канонические, содержащие исключительно церковные правила; 2) гражданские, включающие в себя лишь государственные законы по церковным делам, и, наконец, 3) смешанные сборники, состоящие из тех и других законоположений - номоканоны (от греческих слов νομοι - законы и κανωνες - каноны). Канонические сборники составлялись как официально-церковными властями отдельных общин, митрополий, диоцезов, так и частным порядком. Но и составленный частным лицом сборник получал широкое распространение и способствовал превращению правил той или иной поместной Церкви в источник общецерковного права. Объяснялось это тем, что в основе своей церковная дисциплина была везде одной и той же. Различали канонические сборники двух типов: хронологические, в которые включались правила Соборов и Отцов в их хронологической последовательности, и систематические, в которых церковно-правовой материал группировался по разделам, рубрикам - титулам. Первый известный нам хронологический сборник связан с Понтийским диоцезом. Это так называемый Понтийский сборник. В него вошли правила Анкирского и Кесарийского Соборов, под общим названием канонов Анкирского Собора, а также правила Неокесарийского Собора. Все эти города - Анкира, Кесария и Неокесария - находились в Понтийском диоцезе, отсюда и название сборника. Впоследствии в него были дополнительно включены и каноны I Никейского Собора, из-за своего высокого авторитета они стали помещаться на первом месте, до правил поместных Соборов. Объединение Никейских Канонов с правилами поместных Соборов Пон-та в одном сборнике способствовало его общецерковному признанию. Правила нумеровались в следующем порядке: 1-й канон Анкирского Собора, помещаемый вслед за последним. 20-м правилом I Вселенского Собора, считался 21-м правилом и т.д. |
| До нас дошли канонические сборники V века, которые представляют собой переводы с греческого языка. Около середины V столетия в Италии был составлен сборник канонов, переведённых с греческого на латинский язык неизвестным автором. Этот сборник (Versio Isidoriana) назван, однако, именем святого Исидора, архиепископа Севильского, жившего в первой половине VII века, потому что именно в этом переводе читаются помещённые здесь правила, в позднейшем сборнике усваиваемые Исидору. Известны две редакции этой компиляции. В первую вошли каноны I Вселенского, Анкирского, Неокесарийского и Гангрского Соборов, во второй редакции к ним добавлены ещё правила Сардикийского, Антиохийского, Лаодикийского, а также II и IV Вселенских Соборов. Во второй половине V века в Италии был составлен ещё один переводной сборник канонов, куда вошли все правила, помещённые во второй редакции Исидорова сборника (Versio Isidoriana), кроме Лаодикийских. Римский аббат Дионисий Малый назвал этот перевод «translatio prisca» – «Старый перевод». В XVI веке Пасхазий Кинель издал «Кодекс канонов Римской Церкви» («Codex canonum ecclesiae romanae»). Этот кодекс считается официальным кодексом Римской Цекрви конца V столетия. В нём помещены правила I Вселенского, Сардикийского, Карфагенского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Халкидонского и Лаодикийского Соборов, канонические послания (декреталы) пап, относящиеся к V веку, несколько императорских законов по церковным делам и различные статьи религиозного содержания. Самый важный из древних канонических сборников Запада составлен римским аббатом Дионисием Малым. Дионисий был родом из Далмации, возможно, славянином. Скончался после 526 года. Дионисий – учёнейший из современных ему латиноязычных писателей. За составление сборника канонов он принялся ещё в Далмации по просьбе некоего пресвитера Лаврентия, который затруднялся в пользовании правилами из так называемого «Старого перевода», а также по желанию епископа Солинского Стефана. За основу своего переводного сборника Дионисий взял Понтийский сборник в расширенной Халкидонской редакции, включавшей правила I Вселенского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского и II Вселенского Соборов – всего 165 канонов. |
|
|
