| Аристотель в «Метафизике» задавал вопрос: «…как возможно познание, если не будет единого [одинаково] относящегося ко всему?» ( Arist. Met. III 999b25; пер. А. В. Кубицкого) - и рассматривал апории, возникающие в связи с учением о едином. Не признавая существования единого вне сущего (вне вещей), Аристотель ставил под сомнение принцип В. в его характерном для Платона понимании, это, впрочем, не мешало ему утверждать познаваемость вещей и их связь с «формой форм», богом. Особое развитие тема единого и В. получила в неоплатонизме . Плотин в своей иерархически построенной триаде - единое, ум («образ» единого) и душа - различал «чистое единство», присущее единому, от «единства во множестве» или В. «идей» ума ( Plot. Enn. VI 8. 18) и единства конкретных вещей; связывал возможность познания человеком единого с необходимостью «самому из много стать единым» (Ibid. VI 9. 3), с восхождением по лестнице «единств», понимая под познанием «присутствие» (παρουσα) и созерцание единого. Прокл Диадох , продолжая традиции неоплатонизма, в своих работах, в т. ч. в обширных комментариях на диалоги Платона, рассматривал единое в качестве сверхсущностного начала всего. Учение неоплатоников о едином и В. оказало влияние на воззрения Викторина Мария о Св. Троице и Боэция об абсолютном благе. В философии средних веков Иоанн Скот Эриугена , понимая «природу» (natura) в качестве принципа В., обнимающего собой Бога и тварный мир, бытие и небытие вещей, делил ее на 4 вида: творящую и несотворенную, сотворенную и творящую, сотворенную и нетворящую; нетворящую и несотворенную ( Eriug. De div. nat. I 1). Учение о В. вещей в Боге получает распространение в нем. мистике, в частности в мистико-гностическом трактате «Theologia Germanica» (Немецкая теология), в сочинениях И. Экхарта , Я. Бёме и др. Понимая Бога как Единого, Экхарт писал в работе «Deus unus est» (Бог Един), что в «понятии единого как единицы есть все» (…in uno ratione qua unum sunt omnia) (цит. по: Виллер. С. 311). На рубеже средних веков и Возрождения |
| Истинная Красота такова, что она не вызывает разногласия, не разделяет людей, стремящихся к обладанию ею, как это происходит в случае красоты неистинной, но наоборот, изменяет их таким образом, что люди, преображенные красотою, в силу этого сближаются и соединяются (без слияния), а именно, соединяются в Том, Кто только и является Истинной Красотой, – соединяются в Боге. 2. Божественное основание красоты Согласно учению Православной Церкви, в собственном смысле Красотой является Сам Бог. О неизреченной красоте Божества свидетельствует Священное Писание: «О, как велика благость Его и какая красота Его!» 3 . По слову же святителя Григория Нисского , Бог есть «Природа, превышающая всякое представление о благе и превосходящее всякую силу, как не имеющее никакого недостатка в том, что представляем себе благом, но Само составляющее полноту благ и не по причастию чего-либо прекрасного делающееся прекрасным, но сущее самой природой прекрасного, таким, каковым по предположению ума только и может быть что-либо прекрасное» 4 . Согласно святому Дионисию Ареопагиту, в наибольшей полноте развивающего учение о Боге как совершенной Красоте, Бог как Красота, – это единственная постоянная и вечная Красота, то есть то, что, в качестве Красоты, не преходит и не изменяется. Преподобный Дионисий говорит о Нем как о «вечно сущем и одним и тем же образом постоянно прекрасном» 5 , а преподобный Максим Исповедник в своих схолиях на Дионисия указывает, что «Бог есть единовидное Прекрасное, поскольку и не рассеивается на свойства и виды, порождающие красоту, и не является для одних прекрасным, а для других нет, но непоколебимо, безначально, абсолютно, естественно и одним и тем же образом вечно является самим Прекрасным» 6 . Таким образом, красота произведенного сущего тем в большей мере постоянна и неизменчива, чем более оно причастно к Первой Красоте – Богу. В Самом же Боге нет каких-либо градаций, степеней или уровней красоты. Нет в Боге, согласно Дионисию, и какой-то неодинаковости красоты 7 . |
| Трактат “О природе блага”, небольшой по объему и относящийся к ранним 4 произведениям блаженного Августина, чрезвычайно интересен и важен. Здесь в весьма лаконичной форме сначала излагается православное понимание проблематики добра и зла, а затем раскрывается абсурдность манихейской онтологии. Это произведение вполне можно расценивать как credo блаженного Августина. Трактат интересен также и тем, что в нём приводятся значительного объема цитаты из манихейского “Сокровища” (“Сокровища жизни”) 5 и так называемого “Основного” послания. Манихейству Августин противопоставляет христианский взгляд на проблему: 1) Учение о Боге как Абсолютном Благе: a) Бог есть Высшее Благо: I) Бог есть неизменное Благо; II) Божественное Благо не может быть подвержено тлению; III) Божественное Благо не подвержено осквернению; IV) Божественному Благу невозможно причинить вред; b) Бог-Благо есть причина всякого другого блага; c) Божественное Благо промышляет о тварном благе; 2) Учение об “инаковом” бытии как относительном благе: a) тварное бытие принципиально отличается от Божественного, так как создано из ничего: I) тварное бытие не существует вечно; II) тварное бытие изменчиво; III) тварное бытие может быть подвержено тлению; IV) тварное бытие может быть уничтожено; b) существование твари непосредственно связано с благом: I) в той степени, в которой природа бытийствует, она есть благо; II) полное уничтожение блага в природе означает полное уничтожение самой природы; c) мера, вид и порядок суть главные блага в тварной природе. 3) Учение о зле как небытии: a) зло не есть самостоятельное бытие; b) зло может быть только в благих тварных природах; c) зло есть ухудшение природы: I) зло есть уменьшение бытия природы; II) зло есть лишение главных благ природы; III) зло есть несоответствие предназначению. 4) Учение об “актуализации” зла в тварной воле: a) зло воли не есть устремлённость к злой природе; b) зло воли есть “оставление лучшего”. В трактате блаженный Августин останавливается на критике следующих положений Мани: |
| Даже первоначальные элементы у него не абсолютно противоположны, ибо иначе они не могли бы соединиться. Если он называет землю и созданное из нее тело дьявольским то это слово имеет у него другой смысл. Именно он хочет сказать, что когда один из духов сделался Дьяволом, то этому падшему духу Господь Бог указал для жительства низшие области бытия, т. е. землю и вообще грубую материю 579 . Если бы он допускал дуализм то, следуя стоикам в учении о душе и теле, он должен был бы разделить мнение философов о том, что надобно умерщвлять и искоренять страсти. Но он далек от этого. Учение стоиков кажется ему неразумным и неисполнимым. Следовать этим философам, по его мнению, значит произвести душевное самоубийство. Человек должен направлять страсти к добру, а не искоренят. Зло неврождено нам, но состоит в превратном употреблении свободы. Словом Лактанций умел и чрез неправильные представления провести идею истинно христианскую. О высочайшем благе Высочайшим благом не может быть то, что общее у человека с животными, ибо данное нам для жизни есть естественное добро, но не высочайшее. Высочайшее благо должно быть свойственно одному духу, а не телу, наконец, оно не может быть приобретено без веры и мудрости, плодом которых служит добродетель. Но добродетель непрестанно терпит гонения, и иначе не может быть достигнута как посредством борьбы с грехом. Следовательно, полного блаженства нет на земле для добродетельных; только в будущей жизни успокоится праведник. Если же высочайшего блага надобно искать в будущей жизни, то оно состоит в бессмертии или лучше в вечной и блаженной жизни в Боге. Этого блага мы тогда достигнем, когда будем делать то, для чего сотворил нас Бог, а Он сотворил для того, чтобы мы познавали Его, почитали и во всем повиновались Ему. И так как богопознание и богопочтение составляют существо религии, то следовательно, высочайшее благо иначе не может быть достигнуто, как при посредстве религии, которая, если только она истинна, нераздельна с мудростью и служит душей всех добродетелей 580 . |
| Здесь же хотелось бы еще отметить, что если в период полемики с монофелитами прп. Максим стал говорить об отсутствии γνμη и προαρεσις в состоянии обожения у святых, то до начала полемики состояние обожения он описывал несколько иначе, говоря, в частности, что произволение во святых становится неколебимым по причине обожения 559 . То есть γνμη и προαρεσις (в том смысле, какой они имели в тот период) не отрицались тогда ни в отношении Христа, ни в отношении святых, но говорилось лишь о том, что они становятся неколебимы во Благе. При этом не следует забывать, что прп. Максим в ранний период исповедовал учение о «единой энергии Бога и святых» в состоянии обожения, и именно в рамках этого учения, то есть исходя из совершенного обожения волевого начала у святых (когда самовластие всецело уступлено Божией воле), он говорил о неколебимых во Благе γνμη и προαρεσις. Так что отличия в существе учения в ранних и поздних сочинениях прп. Максима нет. Возвращаясь к различиям в способах формулировать это учение, можно сказать, что утверждение произволения в Боге у святых в состоянии обожения, встречающееся у прп. Максима до полемики с монофелитами, было им, вероятно, воспринято от свт. Григория Нисского , который высказал, в частности, такую мысль: «поскольку порок не имеет свойства быть вне произволения (ξω τς προαιρσεως), то, когда все произволение (προαρεσις) в Боге (ν τ Θε), тогда порок придет в совершенное уничтожение, потому что не останется ему вместилища» 560 . При всем сходстве в данном пункте учений прп. Максима до полемики с монофелитами и свт. Григория Нисского , как отмечал уже П. Шервуд, эти учения не следует отождествлять, поскольку у свт. Григория обращение к Благу предполагает отвращение от зла, то есть определенный опыт его, и в этом смысле προαρεσις, утвержденный в Боге, несет на себе печать избрания Блага по сравнению со злом 561 . У прп. Максима, в отличие от этого, уже и в относительно ранний период, как это видно из анализа Шервудом amb. 7, устремление ко Благу и бытие в нем не предполагало никакого сравнения его со злом – Благо абсолютно, его желание естественно вложено в нашу природу. Тем не менее само приложение термина προαρεσις ко святым в состоянии обожения у прп. Максима и у свт. Григория в этот период было общим. Так что в дальнейшем в период полемики с монофелитами прп. Максиму пришлось провести более четкое (уже и на уровне терминологическом) «смещение» своего учения по сравнению с учением свт. Григория (хотя прямо он об этом не говорит) 562 , содержательно различив между собой προαρεσις (который прп. Максим в поздних работах отрицал и у Христа, и у святых в состоянии обожения-воскресения) и самовластие (ατεξοσιον), которое прп. Максим признавал и у Христа (и по Божеству, и по человечеству), и у святых (хотя у них оно и было, как он писал уже в amb. 7, целиком уступлено Богу, но «прекрасно властвовало») 563 . |
| Сохранилось также двадцать писем свят. Григория на разные темы. § 3. Учение 1. На богословскую систему свят. Григория Нисского имели влияние учения Оригена и свят. Василия Великого и, в меньшей степени, свят. Григория Богослова . Из философских влияний следует отметить также Филона и Плотина. 2. В противоположность свят. Василию Великому , Григорий Нисский относился к Священному Писанию свободно, широко пользовался аллегорическим методом толкования и часто обращался к отвлеченному философствованию, к которому имел особое дарование. 3. В учении о Богопознании, свят. Григорий Нисский утверждал следующее: Бог непостижим по существу, но познаваем до некоторой степени в Своей деятельности и проявлениях в мире и в человеческой душе. Все человеческия понятия о Боге касаются лишь «подножия ног Его». Высшей формой возможного познания Бога свят. Григорий Нисский признает состояние экстаза, но не в смысле монтанистов, а в духе преп. Макария Великого и, отчасти, в духе мистики Филона и Плотина. Состояние экстаза он характеризует следующими чертами: он наступает внезапно и неожиданно для человека; мысль человека отрешается от чувственных воззрений и рассудочных понятий; исчезает на мгновение восприятие времени и человек соприкасается душой с неподвижной вечностью; в экстазе человек способен познать не только деятельность Божию, но и коснуться Божественной сущности. Сущность же Божества в полноте своей жизни вообще не умопостигаема. 4. Учение о Боге свят. Григория сводится к учению о Боге как Бытии, Благе и Красоте. Бог есть Бытие в Себе и от Себя (Сущее). Все прочее пребывает в бытии, только поскольку оно причастно Сущему. Бытие есть Благо. Бог есть абсолютное Бытие и, тем самым, – абсолютное Благо. Все прочее становится благом по мере причастия к Богу. Самобытное Благо есть в то же время и самобытная Красота. Красота мира непостоянна и зависит от причастия к Самой Красоте – Богу. Как Бытие, Благо и Красота, Бог есть предмет неутолимых стремлений всего живущего. 5. В учении о Пресвятой Троице свят. Григорий придерживается терминологии свят. Василия Великого и продолжает борьбу с отступлениями от никейской веры, но вносит и свое толкование. |
| Мы хотим быть свободными или хотим сидеть в тюрьме наших страстей, мелких привычек, раздражительности, лени, — разве это не рабство, разве это не тюрьма наша, в которую мы залезаем дальше и дальше; может быть, нам пора из нее сбежать, пора сбросить с себя оковы? Но такой путь — сила воли, преодоление. И человек делает выбор между двумя свободами, основываясь на желании освобождения, на силе голоса совести. И тогда это не просто выбор между свободами, а борьба за свободу, — а что может быть благороднее! И в этом смысле совесть для человека — удивительная помощница в его борьбе за свободу, за освобождение. Потому что на самом деле свобода — это действительно, когда ты летишь, когда ты легкий, как ветерок, — ведь у Бога совсем другая свобода, нежели у нас. Об этом совершенно чудным образом рассуждал преподобный Максим Исповедник, и как раз его подвиг исповедничества заключался в том, что он не мог принять монофелитское лжеучение о том, что у Христа была одна воля, одна свобода — Божественная, а человеческой не было. Монофелиты не могли вместить, как в Боге Божественная и человеческая свобода могут не противоречить друг другу. А Максим Исповедник сказал, что во Христе две воли, два хотения, и развил свое учение о волях, о том, что есть воля гномическая, то есть выборная, а есть воля естественная. В Боге воля естественная; Божественная воля не выбирает между добром и злом. Это абсолютная свобода в добре, в благе, в любви, — вот как птица не выбирает, ползать ей по земле или плавать, она летает. И рыба не выбирает, бегать ей или прыгать, она плывет. Вот эта свобода настоящая, истинная свобода, легкая, счастливая, та свобода, по которой так тоскует человеческое сердце; эту свободу не выбирают, она уже освободилась от страшного, мучительного человеческого выбора, она утвердилась в Боге, и утверждение этой свободы через духовную борьбу, через воспитание своей благой воли происходит как приобретение некоего навыка добродетели, — навыка, потому что это происходит постоянно, в духовном борении. |
| Они, по словам одного западного моралиста-богослова, хотят иметь воду без источника, плод без дерева, дерево без корня, луч без солнца. 262 Выяснив существенные основы христианской нравственности, мы уже легко можем определить различие её от стоической. Это различие мы будем указывать применительно к изложенным пунктам стоической морали. Правда, логика христианского нравоучения отлична от логики стоической, и категории логики стоической, как увидим ниже, не вполне приложимы к христианскому учению, и не обнимают всей полноты и глубины его содержания. Но так как мы задались написать не систему христианского нравоучения, а только отметить различия его от стоического учения, то мы считаем наиболее удобным держаться тех же пунктов, которые завиты в стоической морали, т. е. мы выясним христианское учение о высшем благе и о добродетели, а в параллель стоическому мудрецу отметим черты нравственного идеала в Иисусе Христе. II. Христианское учение о высшем благе и о так называемых благах низших в сравнении со стоическим Связь учения о высшем благе с учением о Боге. Стоический Бог, как безличное существо, не может быть предметом нравственных стремлений. Высшее благо христианина в Боге. Различие христианства и стоицизма в учении о высшем благе доходит до противоположности. Отношение христианина к нравственному злу сравнительно с отношением стоика. Нравственное значение христианского учения о наградах в будущей жизни. Христианское учение о низших благах сравнительно с учением стоицизма Вопрос о высшем благе по самой сущности своей стоит в связи с учением о высшем абсолютном существе Боге. В Боге человек полагает все лучшее, возвышенное и для него самое дорогое. От Бога он произошел и к Богу всегда стремится, стремится всеми силами своей души. Жизнь и общение с Богом для человека есть первое и высшее благо. Бог есть полнота нравственных совершенств; в нем нет и тени недостатка. Несовершенный Бог для человеческой мысли – логическое противоречие. Стремление подражать всесовершенному существу – естественное стремление человека. |
| Родился в знатной семье. В 1244 вступил в орден доминиканцев. Преподавал в Париже, Риме и Неаполе. В обширном наследии Ф. А. центральное место занимают два итоговых труда — «Сумма теологии» и «Сумма против язычников». Сформулировал пять доказательств бытия Божия. Следуя Аристотелю, он описывает Бога как первопричину и конечную цель сущего; существование и бытие Бога, в отличие от сотворенного, тождественны. Вера и разум, согласно Ф. А., не противоречат друг другу: напротив, если разум приходит к выводам, противоречащим откровению, то это результат неправильного рассуждения. В антропологии Ф. А. исходит из представления о человеке как личностном соединении души и тела, причем нематериальная душа получает осуществление лишь через тело. Этика Ф. А. опирается на определение воли человека как свободной, на учение о сущем как о благе и о Боге как абсолютном благе и на учение о зле как о лишенности блага. Начиная с XIV b., философия Ф. А. признана основополагающим учением в философии католицизма, в ХХ в. оно возродилось как неотомизм. Канонизирован Католической Церковью в 1323, провозглашен учителем Церкви в 1567. Память 28 января. Франк, Семен Людвигович (1877—1950), русский религиозный философ. Участвовал в сборнике «Вехи». До 1922 преподавал философию в Петербургском, Саратовском и Московском университетах. В 1922 был выслан из России. Жил и преподавал в Германии, Франции, Великобритании. Вслед за Вл. Соловьевым (см.) разрабатывал учение о всеединстве как «интуиции целостного бытия». Мир, согласно Ф., окружен бездной «Непостижимого», познаваемого только в личном откровении через Бога («Предмет знания», «Непостижимое»). Из учения о Боге как об основе мира и не замкнутой в себе реальности Ф. выводит антропологию: не только человек рождается в Боге, но и Бог в человеке. Полнота человечества — это богочеловечество. В социальном аспекте эта концепция предстает как видение соборного «Мы» человечества. Рождаясь в живой встрече с «Ты» (Богом), «Я» образует вместе с ним сложное единство. |
| Напротив, здесь Платон говорит о том, каким образом человеку возможно соблюсти свою личную пользу, свое личное благо, чтобы в его душе, вместо здоровья и гармонии (справедливости), не развилась болезнь и дисгармония (несправедливость). Сущность рассматриваемого нами учения Платона о благе человека, как это учение изложено Платоном в его «Горгиасе», таким образом, носит столь же эгоистически-эвдемонистический и гидонистически-утилитаристический характер, развившийся на почве одностороннего интеллектуализма, как и взгляды Платона на данный предмет, изложенные им в «Филебе», «Республике» и «Протогоре» 462 . Рассмотренное нами учение Платона о высочайшем благе, как конечной цели человеческих стремлений, показывает, что жизненно-практический идеал Платона, как выросший на психологической основе одностороннего интеллектуализма и натурализма его миросозерцания и всей его психики, – фактически не возвышался над границами натурального, чувственного космоса причем в центре всех жизненных стремлений человека Платоном полагается личное, эгоистическое счастье индивидуума. Стремление Платона поставить абсолютную идею блага, или Божество, в качестве абсолютной меры всех вещей и конечной цели человеческих стремлений, – фактически, таким образом, оказалось неосуществленным. Отсюда односторонний оптимистический автономизм и эгоцентризм исходного пункта этических воззрений Платона, их безрелигиозность и ультра-индивидуализм, переходящий в эгоизм, представляющие из себя диаметральную противоположность христианскому учению о нравственности и, вообще, морально-психологическому типу истинного христианина: о премирном и личном Боге и благодатном общении с Ним как основном источнике нашего совершенства и счастья, и о бескорыстной любви к Богу и ближнему, как конечной цели стремлений человека, – у Платона нет и речи. Удалось ли однако Платону при этих условиях сохранить до конца свой оптимизм в развитии своих взглядов на высочайшее благо человека и возможность его достижения? Не переходит ли его оптимизм, с психологической необходимостью, в свою противоположность – в крайний пессимизм, влекущий за собой разочарованность, апатию в области чувств и надломленность волевой энергии человека? |
|
|
