| У Сократа, а в особенности у Платона, наряду с признанием творческой мощи за индивидуальным человеческим разумом, мы видим также стремление провести взгляд на государство и человеческое общество, как на единый, цельный организм, членами которого являются отдельные индивидуумы. В частности, Платон такое органическое понимание существа общественной и государственной жизни людей пытается поставить в связь со своими метафизическими воззрениями именно со своим учением о Боге, как высочайшем благе, едином абсолютном центре, обнимающем собою весь мир и всех людей и творчески регулирующем взаимные отношения этих последних, связывая их в единый органический союз. Беспочвенность этих стремлений Сократом и Платоном сознавалась еще не вполне ясно. Моральной же философии Аристотеля, как мы видели, совершенно был чужд такой органический взгляд на государство и человеческое общество, как противоречащий основным положениям всего его миросозерцания; Аристотель отказывается от такого взгляда вполне определенно и категорически. Противоречие между ультра-индивидуалистическими стремлениями человеческого «я» и невозможностью их осуществления у Аристотеля, таким образом, по сравнению с Сократом и Платоном, обострено в значительно большей степени с двух, так сказать, сторон, – а отсюда и почва для ослабления жизненной энергии индивидуума у Аристотеля оказывается еще более подготовленной, чем у Сократа и Платона. Сам Аристотель, правда, не вполне еще отказался от мысли, ценой известных компромиссов и вынужденных самоограничений, так или иначе урегулировать взаимоотношения людей в их общественной и государственной жизни. Напротив, вопросами общественной и государственной жизни Аристотель был занят никак не меньше, если не больше, чем многие из его предшественников, а что касается киринейцев и циников, совершенно игнорировавших эти вопросы, то о них в данном случае и речи даже быть не может. Но отмеченные нами характерные черты учения Аристотеля о справедливости, в связи с общим характером его нравственных и политических воззрений, – несомненно никак не могут представлять из себя психологической почвы, благоприятной для развития у последователей моральной философии Аристотеля нравственной энергии, в частности, склонности к энергичной общественной деятельности. |
| Если формы культуры и цивилизации изменяются, если человечество прогрессирует в умственном и нравственном отношении, то происходит это потому, что всякое данное состояние культуры, цивилизации, умственного и нравственного развития не может быть вызвано идеальным состоянием в котором воплотилось все существо человеческого духа, единственной формой, без которой не может существовать. Коль скоро же, несмотря на постоянную смену разных видов культуры, известные идеи остаются неуничтожимыми, то причина этого явления может быть только одна – означенные идеи принадлежат к классу неизменяемых явлений и не безразличны для человеческого духа, как безразличны для него разные состояния культуры, о чем свидетельствует их постоянная смена. О них, очевидно, нельзя сказать, что они могут быть и не быть. В них, следователь но, выражается самая основа, подлинная сущность человеческого духа. Они могут уничтожиться только при одном условии, при замене существенных свойств человеческого духа другими, при изменении его внутренней природы, но ждать этого изменения и на нем основывать свои заключения о признании общечеловеческих идей в будущем за фикцию ума свойственно только больному воображению. То, что составляет внутреннюю и существенную принадлежность человеческого духа, его основное свойство в настоящем, то будет иметь такое же значение и в будущем. Идеи общечеловеческого непосредственного сознания не просто субъективные состояния, наполняющиеся разным содержанием, изменяющие его предмет. Нет, в этих идеях содержание тесно связано с их формой. Субъективное общечеловеческое сознание всегда наполнено одним и тем же объективным содержанием, состоит из одних и тех же идей – о всесовершенном Боге, об абсолютном благе, безусловной истине и бесконечной красоте. Смысл этих идей всегда одинаков, хотя выражение (степень логической точности и ясности) изменяется. Если же идеи общечеловеческого непосредственного сознания выражают существенные свойства человеческого духа, его подлинную природу, если их объективное содержание неотделимо от субъективных проявлений сознания, то, конечно, и содержание их столь же реально, сколько и форма. |
| С.Франк вывел из наблюдений над изображением крайних проявлений зла у Достоевского своего рода философский (если не богословский) принцип богопознания в творчестве писателя: «Дело в том, что та иррациональная, неисповедимая, ни в какие нормы добра и разума не вмещающаяся глубина человеческого духа, которая есть источник всего злого, хаотического, слепого и бунтарского в человеке, есть, по Достоевскому, вместе с тем область, в которой одной только может произойти встреча человека с Богом и через которую человек приобщается к благоразумным силам добра, любви и духовного просветления. Ибо эта глубина— само существо человеческой личности— в последней своей основе есть то таинственное начало, которое Достоевский в одном из набросков к «Братьям Карамазовым» называет « чудом свободы ». Это— та самая «глупая человеческая волюшка», о которой, как о высшем, абсолютном благе, говорит «человек из подполья». Через это начало ведёт единственный путь человека к Богу— другого пути, более рационального и безопасного, менее проблематического здесь быть не может. Это есть поистине «узкий путь», со всех сторон окружённый безднами греха, безумия и зла» 548 . Вряд ли этот принцип можно распространять на всё миросозерцание Достоевского, но справедливость вывода Франка хотя бы в большей части его следует признать. Более того: с таким принципом следует, вероятно, сопрягать и важнейшую цель реализма великого писателя: отыскивать в человеке человека— ибо именно в хаосе зла прозревает Достоевский путь человека к Богу. Свобода же, стоящая острейшею проблемою в муке писателя о человеке, не может уберечься от соприкосновения со злом, и следовательно, путь к Богу не минует прохождения через беспутство дьявольского соблазна. Иное дело, что тут, пожалуй, не закон, как утверждает Франк, а просто эмпирическая данность. Позднее, в «Дневнике» за 1876 год, Достоевский продолжил утверждающую мысль о духовном знании Христа в народе, отличном от знания головного, книжного, но нередко пустого у так называемых «просвещённых» людей: «...в том-то и дело, что эти люди ровно ничего не понимают в Православии, а потому ровно ничего не поймут никогда и в народе нашем. Знает же народ Христа Бога своего, может быть, ещё лучше нашего, хоть и не учился в школе. Знает,— потому что во много веков перенёс много страданий и в горе своём всегда, с начала и до наших дней, слыхивал об этом Боге-Христе своём от святых своих, работавших на народ и стоявших за землю русскую до положения жизни, от тех самых святых, |
| Трактат «De bonitate et malitia humanorum actuum» (О благости и злобности человеческих актов) Суарес посвятил рассмотрению вопроса о том, в каком смысле человеческие поступки могут считаться сами по себе добрыми или злыми. Здесь он, в частности, оспаривал позицию Оккама и утверждал, что «некоторые акты воли сами по себе и в силу своих объектов являются злыми до всякой запрещающей воли (т. е. до Божественного запрета.- Д. С.)» ( Idem. De bonitate et malitia humanorum actuum. 7. 1. 6//Opera omnia. P., 1856. T. 4. P. 373), напр., таким актом является ненависть по отношению к Богу (Ibid. 7. 1. 7). В материальном смысле нравственное З. человеческих актов состоит в некоем внутреннем недостатке (см.: Ibid. 7. 4. 3-4), а именно в несогласованности между свободным движением воли (к-рое может быть злым) и устроением человеческой природы (которое изначально доброе). В морально-негативном (т. е. злом) акте воля направляется на такой объект (вещь или поступок), который в конкретных обстоятельствах противоречит разумной природе человека (Ibid. 7. 4. 5-6), т. е. в конечном счете - его упорядоченному отношению к Богу как Творцу этой природы. Средневековая мистика Рассмотрение вопроса о З. у мистиков XIII-XV вв. имело 2 основных направления. Во-первых, мистически ориентированные авторы, продолжая неоплатоническую традицию, особо акцентировали онтологическую «слабость» и «бессилие» З., его условность, зависимость от добра и неизбежность его преодоления при Божественном участии. Существование З. интерпретировалось как некий этап в историческом развертывании абсолютного добра, как путь к обновлению и преображению мира. Даже грехи в предельном смысле существуют и допускаются Богом в качестве существующих именно потому, что благоразумных и мудрых людей падение в грех научает не полагаться на свои силы, но все надежды возлагать на Бога, Который способен любое З. обратить к добру. Во-вторых, весьма распространенная среди мистически ориентированных авторов тенденция понимать человека как «микрокосм», отражающий процессы, происшедшие и происходящие в «макрокосме», обусловила «историческое» и даже «биографическое» восприятие проблематики З. Повторяя в личном опыте исторический мировой процесс, мистик отпадает от Бога к самости, погружаясь тем самым в З., однако памятование о Боге и ощущаемая связь со своим Творцом рано или поздно подвигают его совершить «поворот» и начать обратное движение к Богу, во время к-рого З. преодолевается совместным действием божественной благодати и мистической любви человека к Богу, так что в результате оказывается достигнуто изначальное единство в благе Творца и творения (см.: H ö dl. 1997. Sp. 1147; Haas. 2007. S. 329). |
| богословской традиции и не предлагали сколько-нибудь оригинальных концепций (см.: Roberts. 1968. P. 116-146). Вместе с тем они считали, что догматическое описание объективной стороны «истории спасения» при всей религ. значимости не приносит человеку никакой пользы, если оно не соединено с верным субъективным пониманием того, каким образом каждый конкретный человек достигает совершенства, блаженства и соединения с Богом. При описании движения человека по пути совершенства К. п. использовали как богословские, так и философские категории, нередко намеренно смешивая их с целью демонстрации «рациональности» религии. При этом если Уичкоут подчинял философскую этику теологии и стремился лишь пересказать традиционное христианское представление о спасении на языке философии через обращение к платоновскому и аристотелевскому учениям о благе, то Кедворт и Мор, не отвергая теологии, вместе с тем ставили ее в служебное положение по отношению к рациональной этике, фактически разделяя объективную и субъективную стороны спасения, что с неизбежностью приводило к некорректным с т. зр. христ. богословия выводам (подробнее см.: Gill. 2006. P. 12-74). Философски интерпретируя природу человека и отношения между человеком и Богом в метафизическом и этическом аспектах, К. п. обращались к основополагающему для платонизма понятию «благо» (см. ст. Благо ). Согласно К. п., будучи образом Божиим, человек в своем устройстве подобен Богу; в силу этого правильность соотношения воли и разума в человеке определяется тем, насколько оно соответствует их соотношению в Боге. Будучи противниками картезианского абсолютного волюнтаризма, К. п. отвергали представление о том, что воля Бога является индифферентной по отношению к благу, т. к. благо будто бы не предшествует воле, но полагается лишь как результат ее воления. Согласно рассуждениям Кедворта, природа Бога может быть представлена «как бесконечный круг, внутренним центром которого является простая благость (simple goodness), лучами и областью их распространения - всеобъемлющая и неизменная мудрость (wisdom), а внешней границей и непрерывной окружностью - всемогущая воля, или деятельность, посредством которой приводится к существованию всякая внеположная Богу вещь» ( Cudworth. |
| Когда память полностью занята памятованием о Боге и «лишена всякого образа», тогда «сердце чисто» 613 . Благодаря памятованию о Боге человек хранит себя от посторонних помыслов, которые внушает лукавый 614 . Память о Боге исключает всякий дурной помысел 615 и не позволяет проявляться никаким дурным наклонностям 616 . Она является орудием против бесов 617 , позволяя человеку не только оставаться неуязвимым для их нападений, но и справляться с ними, отражать их 618 . Память, используемая таким образом в соответствии с природой, является здоровой. Во грехе же она действует против природы и становится больной 619 . Эта болезнь заключается в извращении, а точнее, в изменении направления ее деятельности, как и в случае с описанными выше способностями человека: если в нормальном состоянии человеческой природы она служит исключительно природному предназначению – памятованию о Боге и Благе, пребывая также в забвении относительно чувственной реальности и всякого зла, то во грехе она, напротив, восстает против природы, забывает о Боге и Благе и помнит о зле и чувственной реальности 620 . Эта болезнь памяти естественным образом поражает ум, который является органом памяти: полностью соразмерно тому, насколько он позабыл о Боге, он оказывается вовлеченным в абсолютно чуждую для себя деятельность и сталкивается с духовными удушьем и смертью . Вот как пишет преподобный Исаак Сирин : «То, что происходит с рыбой, когда она покидает воду, происходит и с умом, когда он оставляет память о Боге и распыляется в памяти о мире» 621 . Все способности, напрямую зависящие от этого, подобным же образом испытывают на себе патологические последствия заболевания памяти. Так, преподобный Максим Исповедник считает, что забвение Бога и добра является, наряду с неведением, основной страстью/болезнью разумной части души 622 . Забвение Бога играет центральную роль в грехопадении человека, наряду с неведением Бога, которое идет с ним рука об руку. По этой причине святитель Григорий Палама усматривает в оставлении «памяти и созерцания Бога» сущность греха прародителей 623 . |
| Но – главное – здесь св. Ириней усвоил себе ту всецелую преданность церковному учению, широту мысли, любовь ко Христу и ближним, какие характерны были как для него, так и для апостола Иоанна, Поликарпа и смирнских христиан. 2. Светское образование св. Иринея В одном из своих сочинений Тертуллиан называет Иринея «старательнейшим исследователем всех наук (omnium doctrinarum curio-sissimus explorator)». 365 Можно думать, что в этом отзыве содержится, между прочим, указание на знакомство св. отца со светскими науками. К сожалению, ни Тертуллиан , ни сам Ириней, ни Евсевий и другие отцы не сообщают имен его учителей по светским предметам и, вообще, подробнее не говорят об этом. Поэтому приходится в данном случае делать выводы только из анализа его сочинений. А здесь, прежде всего, бросается в глаза знакомство св. отца с греческой философией. Он знает Платона, цитирует некоторые места из его сочинений; знаком с его учением о Боге как абсолютном Благе, 366 делением всего существующего на три начала: Бога, идеи и материю. 367 Приводит суждения его, в частности, о материи, как предсуществовавшей бытию видимого мира, 368 и о переселении душ. 369 Знает также и упоминает в сочинениях Фалеса Милетского с его учением о воде как начале всего существующего, 370 Демокрита – с учением об атомах и идеальном мире, 371 Эмпедокла с его теорией о предсуществовании материи и фаталистическим мировоззрением; 372 атеиста Анаксагора; 373 Анаксимандра, учившего об πειρονe (бесконечном). 374 Известны были ему также Эпикур с его учением об атомах 375 2 и Боге как самозамкнутом в себе начале, не принимающем никакого участия в мировой жизни; 376 Пифагор и пифагорейцы с их представлениями о числах и комбинациях из них; 377 стоики с их фатализмом и пантеизмом; 378 киники 379 и Аристотель с его логикой. 380 Чаще и больше всего цитирует св. отец Платона. Некоторые места из его творений приводятся им буквально. 381 Самого его Ириней считает более благочестивым, чем еретиков-гностиков. 382 А иногда даже пользуется сочинениями этого философа для опровержения мнения последних; например, когда касается их учения о Боге, Управителе Ветхого Завета, отличном от Отца. 383 |
| Если лучшие из ветхозаветных и новозаветных евреев помогали Богу заложить фундамент Церкви, то лучшие из дохристианских и христианских греков помогали Ему в возведении ее стен и внутреннего ее устройства. Но, разумеется, сказанное есть только сравнение, потому что Церковь не здание, а нечто гораздо большее. Однако роль греческой философии не исчерпывается сказанным. Она разрушала языческие верования греков и соседних с ними народов и подготавливала тем самым их сознание к восприятию истин христианства задолго до его появления в истории. А разрушала она языческие верования двояким образом. Одни из дохристианских греческих философов ставили под сомнение или даже открыто отрицали верования язычников. Это были в основном материалисты. Но не только они. Другие, наоборот, старались совмещать языческое многобожие с возвышенным единобожием, причем высказывали иногда такие высокие мысли, которые вошли в дальнейшем в идейный арсенал христианства. Так, например, мысли о Боге как абсолютном Благе и о невыразимости Божества человеческими словами были высказаны впервые именно ими. Выразителями таких прохристианских идей были, например, Сократ, Платон и Аристотель, которых некоторые святые отцы называли «христианами до Христа». Но еще больше приблизился к христианским представлениям о Боге и созданном Им мире иудей Филон Александрийский (25 г. до Р.Х.50 г. после Р.Х.). Приблизился потому, что, оставаясь правоверным ветхозаветным иудеем, находился вместе с тем под влиянием греческой философии, особенно Платона Третьим великим народом в истории христианства были римляне. Подобно дохристианским грекам, не подозревавшим о том, что они подготавливают своей философией почву для произрастания на ней евангельских семян, они тоже не подозревали о том, что своими завоеваниями и своим юридическим гением служат неизвестному им Богу. Если бы римляне не создали великой империи, раскинувшейся по всему Средиземноморью, с ее великолепными дорогами и сравнительной безопасностью на них, то проповедь христианства была бы невозможна. Или, по меньшей мере, затруднена чрезвычайно. |
| Однако, уже в «предвечном Совете» Пресв. Троицы положено было сотворить мир. Такая формула происхождения мира очень мало, почти ничего не говорит уму «рационалиста», зато как много она вещает мистику. Она говорит, что мир произошел не случайно, не по обольщению «майи» и не по какой-либо принудительно действующей необходимости, свойственной лишь физической силе. Эта формула говорит нам, что в Боге, как беспредельном благе, еще от вечности определилась «потенция» к сотворению мира к тому, чтобы произвести из абсолютного ничтожества отличный, от себя, объект любви. Так в душе женщины, по слабому сравнению, еще «до замужества обозначается иногда желание иметь ребенка, предмет нежного попечения. Однако, осуществиться миротворческая потенция в соответствующем акте могла не без жертвы. Если бы абсолютное благо полностью не удовлетворялось в Боге, не покрывалось любовью Тройческих Лиц и требовало, поэтому, все новых и новых объектов, то освобождение божественной благости в творческом акте не было бы «жертвой», а только необходимостью или потребностью, что одинаково противоречило бы вседовольности, или полноте Высочайшего Блага. Но так как полнота блага осуществляется именно в пределах Существа Божия, то блаженство это столь, напротив, велико, так полно удовлетворяется любовью Божеских Лиц, что разделить с его с тварью, поставить вне Себя объект новой любви значило отречься от самодовольства исключительно внутренней жизни во имя блага свободно творимых вне себя Существ, значило совершить свободный акт «самопожертвования». Сотворение мира, следовательно, было первою «жертвой» и со стороны Бога, – не Себе, конечно, что было бы бессмысленно, а во благо твари. Отречение от самодовольства любви в Троице – такова цена миробытия вообще! Конкретно мысль о божественной жертве в самом акте создания мира высказывается, в Свящ. Писании в форме «предопределения» к закланию Сына Божия προ καταβολς κοσμου 238 . Такое стремление Бога – любви к самопожертвованию, во благо мира, осуществленное полностию лишь в акте крестной смерти Христа, становится нам понятным и при анализе творения мира, как «предварительного» динамического ряда жертвенных актов Божественной любви. Если любящие друг друга супруги, это два ограниченных в материальных средствах существа приобщают к бытию третье существо, жертвуя своим достатком и жизнью, то в беспредельно большей степени такое стремление к приобщению благу бытия «несущего» принадлежит Богу. И мы видим, как на одной земле, атом мироздания, не говоря о других, неизвестных нам мирах, множится с каждым моментом число живых существ, ширится захватываемый ими район, продолжает развиваться первоначально непосредственный акт божественного творчества. Любовь Божия к миру и всему вновь нарождающемуся в нем отеческое промышление о нем – такова «награда» Богу за Его самопожертвование: Бог отрекся от самодовлеющей любви в Самом Себе и приобрел, не утрачивая прежнего, новое блаженство любви к твари. |
| Змий открывал и предлагал эту возможность, которая являлась для первого человека постоянным искушением. Это искушение было призвано непрестанно упражнять его волю и таким образом укрепляло в выборе Бога и придавало ценность выбору. Без возможности совершить зло Адам действительно не был бы полностью свободным, поскольку путь обожения представлялся бы как единственно возможный, а значит, неизбежный и навязанный его природой. Бог , желая, чтобы человек был совершенным, наделил его при сотворении по Своему образу абсолютной свободой, которая позволяет ему самому принимать участие в собственном обожении 159 и в Боге самому усвоить себе достигнутое подобие 160 . Если бы осуществление подобия было дано человеку без иного возможного выбора, он не был бы по-настоящему добродетелен, ибо, замечает преподобный Иоанн Дамаскин , «там, где есть принуждение, не может быть добродетели» 161 . Итак, сам факт существования для человека абсолютной свободы, а также изволение Божие, «чтобы нам подобала награда за нашу работу» 162 и «чтобы достижение подобия не было поставлено в похвалу другому» 163 , предполагали наличие искушения. «Человеку надлежало вначале быть испытанным: неиспытанный и неискушенный человек недостоин никакого уважения» 164 . «Однажды испытанная душа, – замечает святитель Григорий Назианзин , – будет обладать предметом своего упования как наградой за добродетель, а не просто как даром Божиим» 165 . Все святые отцы настаивают на том, что Бог создал Адама целиком благим. В раю, в своем естественном состоянии, человек жил полностью во Благе 166 : он не только не совершал зла, но и не знал его, искушение давало ему познание не самого зла, а лишь его возможности; само же познание зла представляется лишь последствием греха 167 , а не его причиной. В раю зло существовало только в змие, воплощении сатаны, который никоим образом не мог поразить творение до тех пор, пока Адам пребывал его царем 168 ; он не обладал также никакой властью над первым человеком и мог лишь искушать его, причем это искушение оставалось без последствий, пока человек его отвергал 169 . |
|
|
