| Личность в антропологии Флоровского В антропологии прот. Флоровского понятие личности, личного в человеке, может быть порой синонимом индивидуального. Так, он говорит о «частных, личных и обособленных молитвах», сопоставляя их с «общей и соборной» молитвой, говорит о «личном благе» 379 человека и т. д. С другой стороны, о. Георгий не боится говорить об индивидуальности, как о личности в богословско-философском смысле: «Кафоличность не означает отказа от индивидуальности. Кафолическое сознание не есть коллективное сознание…, «я» не растворяется в «мы». 380 «Лицо в человеке – не просто личность, но «христианская личность», которой Флоровский иногда противопоставляет «обособившуюся личность», аналог «индивида» западной философии». 381 Прот. Георгий считает возможным синонимично использовать термины «ипостась», «лицо» и «личность» для описания образа Божия в человеке. «Если нет Бога как Лица, а есть только «божественное», то нет (не может быть замечено) и лица в человеке». 382 Согласно прот. Флоровскому, именно христианству свойственно «видение лица в человеке, понятие личности, недоступное эллинизму, стремившемуся скорее к безличности». 383 Древний «раскол между «Разумом», безличным и «вечным», и отдельной, но смертной душой врачуется и преодолевается при помощи нового самосознания – представления о духовной личности». 384 Для прот. Георгия ««образ Божий», по которому сотворен человек, – это Христос, истинно воплотившийся Бог». 385 «Абсолютное раскрывается лишь в личности: есть образ Божий в человеке, но нет его в государстве, обществе или ином каком коллективе». 386 Каждая человеческая личность-ипостась «запечатлена особым лучом Божией изволяющей любви и воли в самом бытии и существовании своем», «изведенная из небытия» «в ее нерушимом и неповторимом лике». 387 При этом о. Георгий подчеркивает отличие образа твари в Боге 388 от образа Божия в творении, подчеркивая тварность образа Божия в человеке, тварность живой человеческой личности, 389 называемой «единой ипостасью», состоящей из тварных души и тела. 390 Экклезиология прот. Флоровского и спор с позицией В. Н. Лосского |
| Особое значение имеют первые, ибо «во всех отрешенных именах человек выражает присущее Богу Самому в Себе, и потому, хотя он не постигает сущности Божией, однако же можно сказать, что, при знании ее вечных свойств, он не только знает нечто о Боге, но и Самого Бога, насколько его разум способен проникнуть в сокровенное. На основании отрешенных понятий человеческий разум совершенно верно определяет Божественную сущность как единую, простую, единовидную, — хотя и постигаемую в разных свойствах, но абсолютно неделимую на разные части». Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. С. 166. 352 О лжеучении Евномия см. примеч. 325. 353 Говоря о господствовании как об энергии Бога (τ δ κυριεειν κτιστς στιν ενργεια Θεο), св. Григорий предполагает, что данная энергия направляется на что–либо иное, а не на Самого Бога. Его понятие о господствовании, по–видимому, зависит от Дионисия Ареопагита, который рассматривает это понятие как одно из имен Божиих. По поводу него Дионисий замечает: «Господство (κυριτης) есть не только превосходство над худшим, но и всесовершенное владычество над всяким добром и благом, а также истинная и незыблемая утвержденность [в этом добре и благе]. Поэтому [слово] господство и [обретается наряду со словами] власть, властвование и господствование». Перевод наш. Текст см.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 322–323. 354 Определения «нерожденный» и «рожденный», согласно Аэтию (или Аэцию), одному из первых представителей аномейства, соотносятся с сущностью; из этого делается вывод об иносущии Отца Сыну. См.: Коресек Th. A History of Neo–Arianism. Cambridge (Mass.), 1979. P. 234–272. Затем данный тезис Аэтия развил Евномий, который опирался на развитую «средними платониками» [о них см.: Димон Д. Средние платоники (80 г. до н. э. — 220 г. н. э.). СПб., 2002.] теорию языка, подчеркивающую «естественное соответствие имен вещам»; следствием этого являлось положение, что имя есть инструмент, позволяющий выделить сущность каждой вещи. |
| Нет, Евангелие не имеет ничего общего с подобными человеческими расчетами на легкий успех и популярность. Оно чуждо человеческих мерок, но есть нечто абсолютно новое, прорывающее человеческие и все земные масштабы. Иначе оно не было бы истинным Евангелием, то есть Благой Божественной Вестью, ибо всякое истинное благо имеет начало в Боге. Весть о высшем благе спасения не только для Израиля, но и для язычников открылась Павлу при встрече с Воскресшим, явление Которого озарило всю его личность светом знания о том, что с Крестом и Воскресением Сына Божия в мир вошло то, что превыше всех законов физики, биологии и так называемой «естественной нравственности». В мире открылась любовь Творца к Его созданию. Откровение Христа было для апостола Павла одновременно и откровением Евангелия, которое возвещало не мнимое спасение Законом дел, но истинное спасение Законом Божественной любви. В Евангелии Христовом ему открылась последняя истина, состоявшая в том, что Крест и Воскресение – начало конца ветхого и привычного мира с его ветхими законами и ветхой историей. Законы порабощают. – Любовь освобождает! Но ветхий мир греха иначе как по своим «законам греха» ( Рим.7:23, 25 ) существовать не может. Он не может оставаться равнодушным и безучастным к вести о своем конце. И, разумеется, он сопротивлялся и будет всегда сопротивляться Евангелию. Это сопротивление может принимать форму прямой враждебности и насилия, может принимать форму лицемерного согласия или попыток превратить Евангелие любви в некий новый, – а по сути ветхий, – закон долга. Однако попытки эти тщетны, ибо Евангелие Христово – не вымысел человеческий, но Благая Весть о Божественной «победе, победившей мир» ( 1Ин.5:4 ). 21я Неделя по Пятидесятнице, 21 октября 2007 г. ( Гал.2:16-20 ) Русский перевод архимандрита Ианнуария: 16 Однако узнав, что никакой человек не получает оправдание делами закона, но только через веру в Иисуса Христа, и мы поверили во Христа Иисуса, чтобы быть оправданными верою во Христа, а не делами закона, потому что делами Закона не будет оправдана никакая плоть. |
| К нравственным, или этическим, добродетелям относятся такие нравственные качества личности, проявление которых предполагает уважение к человеку и заботу о его благе. Это внимание к человеку, признание его достоинств, честность, искренность, доверие, благодарность, любовь, благоволение, милость, помощь, услуга, одолжение, бескорыстность, самопожертвование, благотворение, доброжелательность, терпение, снисхождение, благосклонность, смирение, кротость, отзывчивость, скромность, взаимная ответственность, сострадание, симпатия, сочувствие вообще, всякое участие в судьбе ближнего. В собственном смысле этические добродетели называются добрыми делами и получают свое высшее обоснование в добродетелях Христа Спасителя, Который Сам о Себе сказал, что много добрых дел показал нам от Отца (Ин. 10:32). Основной смысл этических добродетелей состоит в том, что они вдохновляют человека на служение благу ближних по примеру Христа, ибо Сын Божий пришел в мир не для того, чтобы Ему служили люди, но «чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк. 10:45). К религиозным добродетелям относятся религиозная вера, надежда, любовь, страх Божий, благоговение, благочестие, кротость, молитва, смирение, покаяние, умиление, верность, преданность, праведность, безмолвие, созерцание. В сравнении с этическими добродетелями религиозные добродетели еще в большей степени характеризуют причастность человека к абсолютному благу. Предельно возможная полнота переживания блага достигается человеком во всецелой любви к Богу, в созерцании Его славы и совершенств. Как и все прочие добродетели, религиозные добродетели имеют также свое высшее метафизическое основание в служении Господа Иисуса Христа, в Его религиозном благочестии и в непрестанном молитвенном подвиге. «Он во дни плоти Своей с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение» (Евр. 5:7). Если все добродетели ведут человека по пути уподобления Богу, то высшими ступенями на этом пути являются религиозные добродетели. Восходя на высоту религиозных добродетелей, человек созерцает своим умом Бога, Его неизреченную благость и славу. При этом сам человек облачается славой, уподобляясь созерцаемому им Богу в тех Его Божественных добродетелях, в которых утверждается весь смысл и ценность его бескорыстного созерцания. Об этом созерцании говорит святой Симеон Новый Богослов, у которого мы находим, пожалуй, наиболее яркое во всей патристике прославление Христа и Его Божественных добродетелей: «Красота Твоя, Владыко Христе, неизъяснима, зрак несравним, великолепие неизреченно и слава превышает ум и слово. Твой нрав, Твоя благость и кротость превосходят помышления всех земнородных. Поэтому и желание, и любовь к Тебе препобеждает всякую любовь и желание смертных». |
| Через воплощение Бога Слова в немощную человеческую природу вошла всесовершенная Божественная премудрость, всесовершенная Божественная разумность, всесовершенный Божественный ум. «Слово стало плотию» (Ин. 1:14): это означает, что все трансцендентные Божественные достоинства вошли и внутренне соединились с человеческой природой, потому что родственны природе боговидной человеческой души. Все эти Божественные достоинства, воплотившиеся в человеке, приходят в совершенное единение с безмерной и превосходящей все ценностью — Богочеловеком Христом, и посему Богочеловек — это первая, величайшая, главнейшая и последняя ценность в богочеловеческом мире. В Нем самым естественным образом образовалось и сохранилось равновесие между Божественным и человеческим. В Нем в то же время была сохранена автономия и человеческого, и Божественного. В богочеловеческом лице Господа нашего было осуществлено наиболее полное единство жизни здешней и жизни тамошней, ведения здешнего и ведения горнего, так же как и единство человеческого чувства и Божественного. Это означает, что и жизнь человека, и его мысль, и чувство перебросили мостик через бездну, зияющую между Богом и человеком, между настоящим миром и миром вечным. Он ясно ощущает в себе и постигает, что в нем осуществлен переход от смертного к бессмертному, от временного — к вечному, что «смертное поглощено было жизнью» (2 Кор. 5:4). И хотя, живя во Христе, человек погружается в бездонные глубины и достигает необозримых высот, он не теряет ни своей человеческой сущности, ни своей личности, ни своего характера, но преобразуется в обоженного человека. Ни человек ни в чем не ущемлен по сравнению с Богом, ни Бог — по сравнению с человеком. Однако всем своим величием, возвышением и славой человек обязан Богочеловеку Христу. Несмотря на то, что проблема добра и зла является наиболее мучительной и трудной для человеческой жизни и совести, она весьма успешно была разрешена в лице Богочеловека Христа. И произошло это не в теоретическом рассуждении, но осуществилось реально в богочеловечестве. Господь наш во всей своей жизни явился воплощением и вочеловечением бесконечного, сверхсовершенного, абсолютного блага. О Нем справедливо было сказано, что «Он не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его» (1 Пет. 2:22). Как единый безгрешный и всесильный Господь наш Иисус Христос дал Божественные энергии Своей благодати нашей природе, дабы и она могла возрасти до совершенства в Божественном благе и одержать совершенную победу над грехом и злом. |
| Вместе со Спасителем на Голгофе были сораспяты двое разбойников. «Один из повешенных злодеев злословил Его и говорил: если Ты Христос, спаси Себя и нас» (Лк. 23. 39). Так изливались боль, озлобление и безысходность разбойника неблагоразумного, распятого по левую руку Спасителя. Распятый же справа, «напротив, унимал его и говорил: или ты не боишься Бога, когда и сам осужден на то же? и мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли, а Он ничего худого не сделал». И, обращаясь к Спасителю, разбойник благоразумный произносит удивительные слова: «Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое». И сказал ему Иисус: «истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (см. Лк. 23. 40—43). Воистину поразительный эпизод: приговоренный к смерти разбойник видит рядом с собой такого же обреченного, страждущего, беззащитного, побежденного обстоятельствами и слабого человека из плоти и крови. И вдруг какой-то неведомой внутренней силой прозревает в Нем Того, Кто уже сегодня вступит в Царство Свое. Значит, Царство Его — Царство Небесное, и тогда это Сын Божий, внешне не отличимый от обычного человека. Когда следовавшие за Спасителем люди исповедовали Его Сыном Божиим, видя многие чудеса и слыша слово Его учения, то это представляется объяснимым. Исповедание же разбойника, случайно оказавшегося с уничиженным Христом в Его и свой последний час, лежит вне логического обоснования. В Евангельской истории это — проявление абсолютной, безусловной и самодостаточной веры. С этой верой умирающего разбойника не может сравниться ни вера апостолов, ни учеников, ни последователей Спасителя. Ибо разбойник исповедует в поверженном человеке, всецело находящемся во власти своих мучителей и палачей, Сына Божия. Чего требует от Бога наше маловерие, чтобы нам уверовать в Господа? Непременно — могущества, всесилия, чуда, знамений: «Помоги! Соверши! Яви Твою власть в моей жизни! Сделай то, о чем я прошу, здесь и теперь!» Ведь «Ты еси Бог, творяй чудеса» (Пс. 76. 15). А если нет чуда, то и Бога нет. Бог без чуда, устрояющего нашу жизнь согласно нашим же представлениям о благе, человеческому маловерию не нужен. Как это отличается от той великой и спасительной веры, с которой покидал этот мир благоразумный разбойник! |
| Можно ли не хотеть преодоления войны? Праздный вопрос. И разве не читаем мы в проникновеннейших пророчествах об этом обетовании: «и перекуют мечи свои на орала, и копья свои на серпы: не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» ( Ис. 2, 4 ). Однако и это есть только светлый эпизод, который сменится новой бранию, даже и после 1000-летнего царства Христова ( Откр. 20, 7–8 ). Во всяком случае, не о буржуазно-себялюбивом преодолении войны говорится в Слове, но о непримиримости ко злу. Она выражается в нещадной борьбе даже в небе, в которой и ангелы «не возлюбили души своей даже до смерти» ( Откр. 12, 11 ), являя собой образ священной войны. Почему же жизнь являет собой не идиллию мира, но образ непрестанной борьбы, личной, классовой, национальной? Почему не усвояется эта аксиома о мире как высшем и бесспорном благе? Потому ли только, что человечество подвержено греху, и притом крайнему, которым является всякое убийство, или же потому, что война и убийство на войне вовсе не есть зло абсолютное, самостоятельное, но производное, как один из частных его видов? Военное убийство вовсе не есть единственный и исключительный образ смерти, но лишь один из многих. Жизнь мира отягчена смертностью, которая есть последствие первородного греха. В этом и заключается первоисточник войны, ненависти и зла. Притом все, проистекающее из этого первоисточника, между собой переплетено в противоречивости, отсюда и проистекает вся относительность и со-относительность добра и зла в мире, а в частности и в войне. В ней все борющиеся стороны могут чувствовать себя правыми и в этой правде утверждаться. И трудно себе представить, чтобы правда всегда и во всем была исключительно на одной стороне и не допускала этой противоречивой сложности, тем более в психологических преложениях и осложнениях. Рок войны состоит в том, что страшно ее начало, которое далее уже автоматически влечет за собой все осложняющуюся относительность конкретных оценок. Конечно, можно сказать, что надо кому-нибудь начать и дело мира, т. е. прекратить войну. Однако и такая возможность также связана с конкретной сложностью. Костер должен догореть, чтобы стало возможно и необходимо замирение, хотя в конце концов война должна быть преодолеваема не железом, но силою духа. |
| Человек не должен был, выразимся словами Св. Писания, сказанными при другом случае относительно же заповеди Божией, ни всходить на небо, ни сходить в бездну, чтобы уразуметь содержание воли Божией ( Рим.10:6–8 ), но объектом этой запрещающей Божественной воли должен служить один из тех предметов, которые по свойству своего естества могут возбудить желание человека. «И насадил Господь Бог рай в Эдеме на востоке, – говорит Св. Писание, – и поместил там человека, которого создал. И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла. ...И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» ( Быт.2:8–9, 16–17 ). Такова заповедь Божия, которая дана была первому человеку в раю. В ней ясно, определенно и категорически выражена воля Божия человеку: Творец и Верховный Законодатель указывает своему разумно-свободному созданию, что оно в бытии своем не абсолютно, а зависимо и условно, что самоопределение его должно быть определением в волю Божию. Закономерность и правомерность свободы человека должны исключать собою произвол пожеланий, и в этом случае посягательство на волю Божию есть, в сущности, посягательство человека на самого себя, так как преступление воли Божией последствием своим будет иметь смерть человека. Природа и образ человека имеют, конечно, свое содержание; но это содержание в самоопределении человека должно быть им опознано в норме и законах его бытия. Законы и норма личного частного бытия человека даны ему Богом, и в воле Божией человек должен пребыть, как в своем благе, как в счастии и радости бытия. Нет жизни и нет бытия, кроме тех жизни и бытия, которые созданы и даны Богом, поэтому всякое частное бытие условно: конечною причиною и последним основанием всякое частное бытие условно от воли Божией, в которой и должна находить свое оправдание всякая частная воля. Там, где не будет сего оправдания, там смерть, а не жизнь, там зло, а не добро. |
| Что касается первого вопроса, т. е. вопроса о более точном определении каждым человеком самого содержания понятия высочайшего блага, как конечной цели его стремлений; то такое точное определение, с точки зрения Аристотеля, не может быть достижимо для нас уже потому, что, по Аристотелю, ведь все наше этическое познание вращается в сфере только относительности и вероятности. Следовательно, в частности, и познание того или иного человека о высочайшем благе, с точки зрения Аристотеля, по существу не может быть иным, как только относительным и лишь правдоподобным, но никак не безусловно истинным и вполне достоверным. Такой относительный и только вероятный характер наших познаний о высочайшем благе человека, с точки зрения Аристотеля, обусловливается самой природой объекта этого познания (по аналогии с тем, что Аристотель говорил о причине относительности этических суждений вообще) 567 . Действительно, раз, по Аристотелю, единственной сферой человеческой деятельности является мир конечного и относительного бытия; то, в частности, очевидно, что и основной целью человеческих стремлений, т. е. высочайшим благом человека, не может быть абсолютное бытие, но только бытие конечное, относительное. Но благо, относящееся к области конечного и относительного бытия, не может также отличаться и характером всеобщности и неизменяемости. Отсюда, с точки зрения Аристотеля, не может быть у человека всеобщих и неизменных понятий и суждений о высочайшем благе. Аристотель, действительно, самым определенным и категорическим образом отрицает возможность и разумность того, чтобы в качестве конечной цели человеческих стремлений ставить понятие абсолютного высочайшего блага, – блага в себе, как это делал Платон. Это видно, как из приведенных нами выше 568 выдержек из Аристотелевской «Этики», так и из многих других мест той же «Этики», – в особенности, из тех мест, где Аристотель прямо или косвенно полемизирует с этическими воззрениями Платона, полагавшего, в качестве конечной цели стремлений человека, объективно существующую, трансцендентную и абсолютную идею высочайшего блага, блага в себе, носящего, как таковое, характер всеобщности, вечности и неизменяемости. |
| Однако культ страдания имеет и свои отрицательные стороны. Здесь также можно наблюдать своеобразную «гетерогонию целей». Культ страдания иногда переходит в абсолютизацию страдания, когда страдание становится самоцелью. Примеры самоистязаний в этом отношении достаточно показательны. Мазохизм (стремление мучить себя) гораздо более распространен, чем это принято думать. С точки зрения христианской этики, искать страдания ради страдания или ради подсознательного стремления получить за это награду в «том» мире значит - искушать Господа. Ибо страдание имеет положительную ценность не само по себе, а поскольку оно возносит душу к высшим ценностям. - «Кто никогда не ел свой хлеб в печали, тот вас не знает, о, небесные силы» . Но есть темное и есть просветленное страдание. Определяющее значение имеет здесь не столько сам факт страдания, сколько то, как человек переносит свое страдание. Страдают все, страдает темный зверь... Без упованья, без сознанья. Но перед ним туда навек закрыта дверь. Где радость теплится страданья... Фет Страдание также имеет свою градацию по ценности. Смысл его заключается не только в самом факте страдания, но и в том, ради каких ценностей оно переносится. 13.4. О природе зла В области отрицательных ценностей, с моральной и религиозной точки зрения, можно наблюдать своеобразную диалектику: чем выше положительная ценность по рангу, тем большим злом оказывается ее абсолютизация. Так, простой эгоизм ниже по ценности, чем самоутверждение. Однако абсолютизация эгоизма - исключительная забота о самосохранении, о своем личном благе, сравнительно меньшее зло, чем, например, гордыня, способная доходить до самообожествления. Ближайшие корни зла нужно, следовательно, искать в абсолютизации относительных ценностей. Зло тем грубее, чем более низкие ценности выдаются или практически принимаются за абсолютные. И зло тем глубже и тоньше, чем более высокие (но не абсолютные) ценности в нем абсолютизируются. Так повторяем еще раз, простой эгоизм, исключительная забота о своем личном благе - более грубая, но менее глубокая форма зла, чем гордыня, чем «заявление своеволия». И абсолютизация ценностей наслаждения, эпикуреизм менее опасен, чем абсолютизация справедливости, порождающая «фанатизм справедливости». «Совесть без Бога есть ужас» - писал (не устаем повторять это) великий сердцевед и «ясновидец духа» Достоевский . Величайшие преступления совершались в истории человечества под лозунгами равенства и братства. «Под знаком равенства и братства там зрели темные дела» (Блок) . |
|
|
