| Здесь же хотелось бы еще отметить, что если в период полемики с монофелитами прп. Максим стал говорить об отсутствии γνμη и προαρεσις в состоянии обожения у святых, то до начала полемики состояние обожения он описывал несколько иначе, говоря, в частности, что произволение во святых становится неколебимым по причине обожения 559 . То есть γνμη и προαρεσις (в том смысле, какой они имели в тот период) не отрицались тогда ни в отношении Христа, ни в отношении святых, но говорилось лишь о том, что они становятся неколебимы во Благе. При этом не следует забывать, что прп. Максим в ранний период исповедовал учение о «единой энергии Бога и святых» в состоянии обожения, и именно в рамках этого учения, то есть исходя из совершенного обожения волевого начала у святых (когда самовластие всецело уступлено Божией воле), он говорил о неколебимых во Благе γνμη и προαρεσις. Так что отличия в существе учения в ранних и поздних сочинениях прп. Максима нет. Возвращаясь к различиям в способах формулировать это учение, можно сказать, что утверждение произволения в Боге у святых в состоянии обожения, встречающееся у прп. Максима до полемики с монофелитами, было им, вероятно, воспринято от свт. Григория Нисского , который высказал, в частности, такую мысль: «поскольку порок не имеет свойства быть вне произволения (ξω τς προαιρσεως), то, когда все произволение (προαρεσις) в Боге (ν τ Θε), тогда порок придет в совершенное уничтожение, потому что не останется ему вместилища» 560 . При всем сходстве в данном пункте учений прп. Максима до полемики с монофелитами и свт. Григория Нисского , как отмечал уже П. Шервуд, эти учения не следует отождествлять, поскольку у свт. Григория обращение к Благу предполагает отвращение от зла, то есть определенный опыт его, и в этом смысле προαρεσις, утвержденный в Боге, несет на себе печать избрания Блага по сравнению со злом 561 . У прп. Максима, в отличие от этого, уже и в относительно ранний период, как это видно из анализа Шервудом amb. 7, устремление ко Благу и бытие в нем не предполагало никакого сравнения его со злом – Благо абсолютно, его желание естественно вложено в нашу природу. Тем не менее само приложение термина προαρεσις ко святым в состоянии обожения у прп. Максима и у свт. Григория в этот период было общим. Так что в дальнейшем в период полемики с монофелитами прп. Максиму пришлось провести более четкое (уже и на уровне терминологическом) «смещение» своего учения по сравнению с учением свт. Григория (хотя прямо он об этом не говорит) 562 , содержательно различив между собой προαρεσις (который прп. Максим в поздних работах отрицал и у Христа, и у святых в состоянии обожения-воскресения) и самовластие (ατεξοσιον), которое прп. Максим признавал и у Христа (и по Божеству, и по человечеству), и у святых (хотя у них оно и было, как он писал уже в amb. 7, целиком уступлено Богу, но «прекрасно властвовало») 563 . |
| Истинная Красота такова, что она не вызывает разногласия, не разделяет людей, стремящихся к обладанию ею, как это происходит в случае красоты неистинной, но наоборот, изменяет их таким образом, что люди, преображенные красотою, в силу этого сближаются и соединяются (без слияния), а именно, соединяются в Том, Кто только и является Истинной Красотой, – соединяются в Боге. 2. Божественное основание красоты Согласно учению Православной Церкви, в собственном смысле Красотой является Сам Бог. О неизреченной красоте Божества свидетельствует Священное Писание: «О, как велика благость Его и какая красота Его!» 3 . По слову же святителя Григория Нисского , Бог есть «Природа, превышающая всякое представление о благе и превосходящее всякую силу, как не имеющее никакого недостатка в том, что представляем себе благом, но Само составляющее полноту благ и не по причастию чего-либо прекрасного делающееся прекрасным, но сущее самой природой прекрасного, таким, каковым по предположению ума только и может быть что-либо прекрасное» 4 . Согласно святому Дионисию Ареопагиту, в наибольшей полноте развивающего учение о Боге как совершенной Красоте, Бог как Красота, – это единственная постоянная и вечная Красота, то есть то, что, в качестве Красоты, не преходит и не изменяется. Преподобный Дионисий говорит о Нем как о «вечно сущем и одним и тем же образом постоянно прекрасном» 5 , а преподобный Максим Исповедник в своих схолиях на Дионисия указывает, что «Бог есть единовидное Прекрасное, поскольку и не рассеивается на свойства и виды, порождающие красоту, и не является для одних прекрасным, а для других нет, но непоколебимо, безначально, абсолютно, естественно и одним и тем же образом вечно является самим Прекрасным» 6 . Таким образом, красота произведенного сущего тем в большей мере постоянна и неизменчива, чем более оно причастно к Первой Красоте – Богу. В Самом же Боге нет каких-либо градаций, степеней или уровней красоты. Нет в Боге, согласно Дионисию, и какой-то неодинаковости красоты 7 . |
| Сохранилось также двадцать писем свят. Григория на разные темы. § 3. Учение 1. На богословскую систему свят. Григория Нисского имели влияние учения Оригена и свят. Василия Великого и, в меньшей степени, свят. Григория Богослова . Из философских влияний следует отметить также Филона и Плотина. 2. В противоположность свят. Василию Великому , Григорий Нисский относился к Священному Писанию свободно, широко пользовался аллегорическим методом толкования и часто обращался к отвлеченному философствованию, к которому имел особое дарование. 3. В учении о Богопознании, свят. Григорий Нисский утверждал следующее: Бог непостижим по существу, но познаваем до некоторой степени в Своей деятельности и проявлениях в мире и в человеческой душе. Все человеческия понятия о Боге касаются лишь «подножия ног Его». Высшей формой возможного познания Бога свят. Григорий Нисский признает состояние экстаза, но не в смысле монтанистов, а в духе преп. Макария Великого и, отчасти, в духе мистики Филона и Плотина. Состояние экстаза он характеризует следующими чертами: он наступает внезапно и неожиданно для человека; мысль человека отрешается от чувственных воззрений и рассудочных понятий; исчезает на мгновение восприятие времени и человек соприкасается душой с неподвижной вечностью; в экстазе человек способен познать не только деятельность Божию, но и коснуться Божественной сущности. Сущность же Божества в полноте своей жизни вообще не умопостигаема. 4. Учение о Боге свят. Григория сводится к учению о Боге как Бытии, Благе и Красоте. Бог есть Бытие в Себе и от Себя (Сущее). Все прочее пребывает в бытии, только поскольку оно причастно Сущему. Бытие есть Благо. Бог есть абсолютное Бытие и, тем самым, – абсолютное Благо. Все прочее становится благом по мере причастия к Богу. Самобытное Благо есть в то же время и самобытная Красота. Красота мира непостоянна и зависит от причастия к Самой Красоте – Богу. Как Бытие, Благо и Красота, Бог есть предмет неутолимых стремлений всего живущего. 5. В учении о Пресвятой Троице свят. Григорий придерживается терминологии свят. Василия Великого и продолжает борьбу с отступлениями от никейской веры, но вносит и свое толкование. |
| Мы хотим быть свободными или хотим сидеть в тюрьме наших страстей, мелких привычек, раздражительности, лени, — разве это не рабство, разве это не тюрьма наша, в которую мы залезаем дальше и дальше; может быть, нам пора из нее сбежать, пора сбросить с себя оковы? Но такой путь — сила воли, преодоление. И человек делает выбор между двумя свободами, основываясь на желании освобождения, на силе голоса совести. И тогда это не просто выбор между свободами, а борьба за свободу, — а что может быть благороднее! И в этом смысле совесть для человека — удивительная помощница в его борьбе за свободу, за освобождение. Потому что на самом деле свобода — это действительно, когда ты летишь, когда ты легкий, как ветерок, — ведь у Бога совсем другая свобода, нежели у нас. Об этом совершенно чудным образом рассуждал преподобный Максим Исповедник, и как раз его подвиг исповедничества заключался в том, что он не мог принять монофелитское лжеучение о том, что у Христа была одна воля, одна свобода — Божественная, а человеческой не было. Монофелиты не могли вместить, как в Боге Божественная и человеческая свобода могут не противоречить друг другу. А Максим Исповедник сказал, что во Христе две воли, два хотения, и развил свое учение о волях, о том, что есть воля гномическая, то есть выборная, а есть воля естественная. В Боге воля естественная; Божественная воля не выбирает между добром и злом. Это абсолютная свобода в добре, в благе, в любви, — вот как птица не выбирает, ползать ей по земле или плавать, она летает. И рыба не выбирает, бегать ей или прыгать, она плывет. Вот эта свобода настоящая, истинная свобода, легкая, счастливая, та свобода, по которой так тоскует человеческое сердце; эту свободу не выбирают, она уже освободилась от страшного, мучительного человеческого выбора, она утвердилась в Боге, и утверждение этой свободы через духовную борьбу, через воспитание своей благой воли происходит как приобретение некоего навыка добродетели, — навыка, потому что это происходит постоянно, в духовном борении. |
| По этой же причине блаженный Августин пишет: «Есть лишь одна истинная свобода – свобода блаженных и тех, кто прилепляется к Божественному закону» 536 . Это – продолжение учения Христа: Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными ( Ин. 8:31 ). «Свобода есть воля разумной души, готовой устремиться к своему предмету», – говорит блаженный Диадох Фотики йский 537 . Это была свобода, которой обладал Адам в раю. Его воля осуществляла свою естественную цель, которая состояла в том, чтобы стремиться к лучшему 538 , и непроизвольно тянулась к добру, ничем не смущаясь 539 . Зная истинное благо и не желая знать ничего, кроме него, человек стремился к нему без колебаний, он не взвешивал добро и зло, за и против, лучшее и менее хорошее. Зная, в чем подлинное благо, и абсолютно отвергая зло, он не делал выбора в обычном понимании этого слова, не рассматривал множество возможностей, не принимал решения: он тянулся к благу непроизвольно, реализуя через такое распоряжение собственной свободой подобие Божественному первообразу, ибо, учит преподобный Иоанн Дамаскин , «следует знать, что в Боге мы говорим о намерении, но не о выборе в собственном смысле. Бог не обдумывает. Ведь обдумывать свойственно неведению, и когда знают, не обдумывают» 540 . К Адаму в его безгрешном состоянии можно было приложить слова пророка Исаии: Он будет питаться молоком и медом, доколе не будет разуметь отвергать худое и избирать доброе, ибо прежде нежели этот младенец будет разуметь отвергать худое и избирать доброе, земля та, которой ты страшишься, будет оставлена обоими царями ее ( Ис. 7:15–16 ). Адам был сотворен Богом для обожения, поэтому он стремился к благу непроизвольно. Он удерживался на этом пути свободно, так как, помимо возможности «пребывать во благе и возрастать в нем с помощью Божественной благодати», у него была возможность «оставить благо, уйти ко злу, отделившись от Бога путем обдуманного выбора» 541 , «он был способен уступить натиску сатаны или не уступить и имел такую возможность» 542 . |
| Отвечаю: Бог есть просто высшее благо, а не [высшее благо] того или иного рода или порядка вещей. Ведь, как было показано в предыдущем разделе, о Боге говорится как о благом, поскольку все мыслимые совершенства проистекают от Него как от первой причины. Однако они проистекают от Него не как от соименного действователя, как это было показано выше (4, 2), а как от действователя, который не разделяет со своими следствиями ни вида, ни рода. Затем, подобие следствия соименной причины определяется через общую форму субстанции, но что касается причины одноименной, то тут определение более превосходно; так, теплота в солнце превосходней теплоты в огне. Поэтому, коль скоро благо присуще Богу как первой, но не соименной причине всех вещей, оно необходимо присуще Ему наипревосходнейшим образом; и [именно] в этом смысле о Нем говорят как о высочайшем благе. Ответ на возражение 1. Высшее благо не добавляется к благу какой-либо абсолютной вещи, но только [вещи] соотнесенной. Затем, соотнесенность Бога и тварей существует не для Бога, но для тварей; что касается Бога, [то для Него] она (соотнесенность) существует лишь в нашем .воображении (идее); так [например], познаваемым называется нечто, соотнесенное с познанием, но не в том смысле, что [познаваемое] зависит от познания, а в том, что познание зависит от него. Поэтому нет никакой необходимости, чтобы высшее благо было составным, вполне достаточно того, что все прочие вещи несовершенны по сравнению с ним. Ответ на возражение 2. Когда мы говорим, что благо есть то, что желаемо всеми, этого не следует понимать так, что любая благая вещь желаема всеми, но так, что все желаемое имеет природу блага. И когда говорится: «Никто не благ, как только один Бог», – это надлежит понимать как [сказанное] о субстанциальном благе, разъяснению чего посвящен следующий раздел. Ответ на возражение 3. Вещи, не принадлежащие к одному роду никоим образом не сравнимы друг с другом, если они при этом принадлежат к различным родам. Но мы говорим, что Бог не принадлежит к тому же роду, что и прочие благие вещи, не в том смысле, что Он относится к другому роду, но в том, что Он вне всяческого рода, являясь началом всех родов; таким образом, Он сравним с другими в порядке [Своего] превосходства, а такой вид сравнения позволяет [вести речь] о высочайшем благе. Раздел 3. Действительно ли об одном только Боге можно сказать что он – субстанциальное благо? |
| В нарушении, понятно, закона бытия духовно-нравственными личными существами, или, что то же, в нарушении преступлении ими «правды и истины» своего личного бытия, будет заключаться, понятно, их нравственное «самоубийство», саморазрушение, беззаконие, зло. И так как существование нравственного зла есть наличный факт в самом человеке для его разума и для его самосознания, – то вопрос о происхождении зла во вселенной, т. е. на круге бытия вообще, и в частности о происхождении зла в существе человека, вопрос о степени и силе действия оного как в существе человека, так в истории рода человеческого является одним из важнейших вопросов бытия и жизни человека, ибо в разрешении вопроса о человеческом зле пред идеей о нравственном законе бытия, или, что -то же, пред идеей бытия человека в «законе, правде, истине и суде», сущих, понятно, для человека абсолютно только в Творце – Боге, заключается решение вопроса о вечности бытия человека по конечной его причине и по последнему его основанию в Боге, – следовательно, и в его Верховном Благе. Говорим: «В Боге, следовательно, и в Верховном Благе» человека потому, что Верховное благо человека, равно как существ духовного мира, сущих в бытии по акту Творчества Божия, следовательно, сущих относительно, а не абсолютно сущих, может быть только тем «благом», которое, по своему началу, по своих свойствам и в своем осуществлении, причастно моментам жизни в Себе Самом Абсолюта – Бога, моментам, следовательно, абсолютным, самим по себе сущим и вечно сущим. В рассуждении же сего предмета, т. е. в рассуждении о причастии человека моментам жизни в Боге, ввиду налично действенного в существе человека момента злых его – противобожных самоопределений, следовательно, таких его самоопределений, которые отрицательны для причастия жизни в Боге, должны подлежать рассмотрению следующих три вопроса: во-первых, вопрос о том, есть ли нравственное зло человека непреоборимое в нем зло? или же человеческое нравственное зло находится еще только в своей истории и в своем действии против Закона, правды, истины и суда», остающихся действующими в существе же человека вопреки злым моментам его самоопределений и не смотря на сии злые моменты его самоопределений? Во-вторых, если и в своем существе и в своей истории человек может только лично от себя, т. |
| Описанный выше подход к философии реализуется в трактате Боэция с характерным, совсем уже схоластическим названием: «Каким образом субстанции тем, что они существуют, суть блага, тогда как они не являются благами субстанциальными». Исходя из теологического понятия о боге как высочайшем бытии и одновременно высочайшем благе, Боэций ставит себе задачу разъяснить философскими средствами, в чем состоит различие бытия бога и бытия созданных им вещей. Потребность в разъяснении возникает изза того, что признание тождества бытия и блага в боге может повлечь за собой вывод о подобном же тождестве в любом существующем предмете, и тогда окажется, что все вещи, поскольку они существуют, одинаково хороши и дажз столь же хороши, как и сам бог. Чтобы исключить возможность такого вывода, Боэций вводит знаменитую в средние века формулу: еззе («иное дело – существовать, иное – то, что существует») 252 . Эта формула распространяется на все конечные вещи и недействительна только для бога, так как существование (бытие) тождественно в боге тому, что существует. Если бог существует и благ, это не значит, что бытие и благость – два его различных свойства. В силу абсолютной божественной простоты его существование и есть благо, а благо есть его существование, они совершенно тождественны. Поэтому бог не просто благ – он есть само благо, благо как субстанция, а не качество. Напротив, в конечных и сложных субстанциях «то, что существует», т. е. целокупная субстанция, и «существование» (бытие) не тождественны, так как полная субстанция вещи есть совокупность всех ее свойств, индивидуальных акциденций, не сводимая ни к одному из них; существование же только одно из этих свойств. Человек как полная субстанция образуется из души и тела; значит, «то, что он есть», есть и душа и тело вместе, но не только душа или только тело, взятые в отдельности. Что ж касается свойства существования, бытия (еззе), то оно является как раз тем качеством сложных субстанций, которое ответственно за целостность субстанциального многообразия и благодаря которому (дио) субстанция и есть (езЪ), и есть субстанция Указанное качество само по себе, вне субстанции, не существует (поп но и без него не существует субстанции. Но то, что делает субстанцию существующей, не покрывает всех свойств субстанции. Поэтому, если существование – благо, всякая субстанция, поскольку она существует, есть благо, хотя и не вся она тождественна с благом и не все благо тождественно с ней. В этом смысле сложные вещи в отличие от абсолютно простого бога не являются благами субстанциальными 253 . |
| Стивен Хокинг в своей книге «Краткая история времени» говорит, что, когда мы построим полную физическую теорию, мы узнаем, чего же хочет Бог. Но теорема Гёделя как раз и говорит о том, что это невозможно. И Хокинг впоследствии отказался от этой мысли. Если мы верим в Бога, как в абсолютное совершенство, абсолютную премудрость, у которой нет границ, в абсолютное благо, добро и любовь, сколько бы мы ни возрастали в этом благе и добре, мы все равно не достигнем предела. Как не достигнем предела и в познании истины. Я думаю, в этом и будет заключаться одна из тайн будущего века. Не будет статичного пребывания в благости любви, а будет именно возрастание в ней. И в познании Бога, приближении к Нему. — Природный мир поражает разумностью своего устройства. Сокрыт ли Бог в нем? — Идея о сокровенном Боге, о Боге, сокрытом в природе, — это библейская идея. «Истинно Ты Бог сокровенный. Бог Израилев» (Ис 45:15). И вообще, что такое законы природы, где они хранятся? Вот мы говорим: Дмитрий Иванович Менделеев открыл периодический закон химических элементов, периодическую таблицу. «Открыл». Значит, это знание — таблица, где-то уже существовало? И он это знание оттуда извлек. Что же это за место? Есть некая реальность, не зависящая от нас, которая содержит все законы природы. Ее называли и описывали по-разному. Владимир Николаевич Лосский называл ее «эонической вечностью», ссылаясь на преподобного Максима Исповедника , который говорил, что весь этот умопостигаемый мир, по образцу которого построена физическая Вселенная, это и есть закон природы. Иными словами, в нем, этом умопостигаемом мире содержатся все законы природы. Согласно Владимиру Николаевичу, этот мир является тварным — так называемая «тварная вечность». — Так что же тогда мы изучаем, когда исследуем природу? — Согласно святоотеческому учению, у каждой вещи есть свой логос. Который для нас непознаваем. Ученые описывают только какие-то внешние свойства природных явлений, то есть вещей — математические соотношения тех или иных характеристик, которые они имеют. Но вглубь, в суть этих вещей, мы проникнуть не можем. Это совершенно другой вид познания. |
| Христианский аскетизм есть, таким образом, не цель, а лишь средство, цель есть, напротив, полнота жизни — всяческой жизни — небесной, но и земной. Аскетизм здесь есть не презрение к миру, не отвержение мира, как зла, а истинный путь к приятию подлинного, благого существа вселенского бытия через освобождение души от рабства перед условиями мирового бытия, порожденными его искажением и падением. Именно в силу этого задача христианской жизни двойственна: она есть, с одной стороны, самоотречение, самоочищение через страдание, преодоление «мира» как низшего, искаженного состояния бытия, и в этом смысле уход из мира, и, с другой стороны, усмотрение высшего, абсолютно ценного существа и назначения мировой жизни, любовное служение совершенствованию мира, нуждам ближних, В бескорыстной, самоотверженной любви осуществляется сочетание отречения от мира и служения миру — сочетание столь интимно-тесное, что оба мотива взаимно обуславливают и осмысляют друг друга, так что уже нельзя определить, что здесь основание и что — следствие. Уход из мира, самоотречение, стремление возвыситься до сверхмирной установки — все это мыслимо только как достижение той глубины или высоты бытия, на которой кончается всякая замкнутость души в себе самой, всякая ее забота об ее собственном, одиночном благе, и душа осуществляет себя только в солидарности со всеми другими людьми, только в любовном служении им. И, напротив, установка преодоления личного эгоизма, установка самоотверженного любовного служения людям и спасения мира немыслима иначе, как через преодоление человеком земной, мирской его природы, через подъем души к Богу и ее укоренение в Боге. Конечно, заповедь «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим» есть «первая и наибольшая заповедь», заповедь «Возлюби ближнего твоего как самого себя» есть по сравнению с первой лишь «вторая, подобная ей» (Матф.:22, 37-39, Мк.:12, 30-31, Лк.:10, 27). Эта иерархия заповедей означает лишь, что любовь к людям как природное расположение или сочувствие, не имеющее религиозного корня и смысла, есть нечто шаткое и слепое, т. е. что истинное основание любви к ближнему заключается, как мы уже видели, в благоговейном отношении к божественному началу личности — другими словами, в «любви к Богу». Но так как сам Бог «есть любовь», то истинно иметь и любить Бога и значит иметь любовь, т. е. любить людей, соблюдение первой заповеди подлинно удостоверяется соблюдением второй. Сердце, покинувшее мир, чтобы жить в Боге и гореть Богом, тем самым горит любовью ко всем людям; и, обратно, сердце, горящее истинной любовью (а не только шатким, пристрастным, субъективным расположением), тем самым горит Богом и живет в Боге. Обе заповеди суть лишь два нераздельно связанных между собою разных момента единой запове ди — того наставления «быть совершенным, как совершенен Отец небесный», которое указует всеопределяющую цель христианской жизни. |
|
|
