| Христианский аскетизм есть, таким образом, не цель, а лишь средство, цель есть, напротив, полнота жизни – всяческой жизни – небесной, но и земной. Аскетизм здесь есть не презрение к миру, не отвержение мира, как зла, а истинный путь к приятию подлинного, благого существа вселенского бытия через освобождение души от рабства перед условиями мирового бытия, порожденными его искажением и падением. Именно в силу этого задача христианской жизни двойственна: она есть, с одной стороны, самоотречение, самоочищение через страдание, преодоление «мира» как низшего, искаженного состояния бытия, и в этом смысле уход из мира, и, с другой стороны, усмотрение высшего, абсолютно ценного существа и назначения мировой жизни, любовное служение совершенствованию мира, нуждам ближних, В бескорыстной, самоотверженной любви осуществляется сочетание отречения от мира и служения миру – сочетание столь интимно-тесное, что оба мотива взаимно обуславливают и осмысляют друг друга, так что уже нельзя определить, что здесь основание и что – следствие. Уход из мира, самоотречение, стремление возвыситься до сверхмирной установки – все это мыслимо только как достижение той глубины или высоты бытия, на которой кончается всякая замкнутость души в себе самой, всякая ее забота об ее собственном, одиночном благе, и душа осуществляет себя только в солидарности со всеми другими людьми, только в любовном служении им. И, напротив, установка преодоления личного эгоизма, установка самоотверженного любовного служения людям и спасения мира немыслима иначе, как через преодоление человеком земной, мирской его природы, через подъем души к Богу и ее укоренение в Боге. Конечно, заповедь «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим» есть «первая и наибольшая заповедь», заповедь «Возлюби ближнего твоего как самого себя» есть по сравнению с первой лишь «вторая, подобная ей» (Матф., 22, 37–39, Мк., 12, 30–31, Лк., 10, 27). Эта иерархия заповедей означает лишь, что любовь к людям как природное расположение или сочувствие, не имеющее религиозного корня и смысла, есть нечто шаткое и слепое, т. е. что истинное основание любви к ближнему заключается, как мы уже видели, в благоговейном отношении к божественному началу личности – другими словами, в «любви к Богу». Но так как сам Бог «есть любовь», то истинно иметь и любить Бога и значит иметь любовь, т. е. любить людей, соблюдение первой заповеди подлинно удостоверяется соблюдением второй. Сердце, покинувшее мир, чтобы жить в Боге и гореть Богом, тем самым горит любовью ко всем людям; и, обратно, сердце, горящее истинной любовью (а не только шатким, пристрастным, субъективным расположением), тем самым горит Богом и живет в Боге. Обе заповеди суть лишь два нераздельно связанных между собою разных момента единой запове ди – того наставления «быть совершенным, как совершенен Отец небесный», которое указует всеопределяющую цель христианской жизни. |
| Попробуем подобрать синонимы к слову «свобода». «Независимость»? «Воля»? Ну, может быть, еще «своеволие», «самость». Вот, например, замечательный поэтический образ: «путь легкости ветра»… Говорят же о свободе как о легкости! Свобода – это полет. И воля – тоже очень хорошее слово. А какой может быть воля? Благой, злой, сильной, слабой. А какой человек более свободен: обладающий сильной волей или слабохарактерный? Казалось бы, слабовольный, – ведь, потакая себе, он гораздо более раскован. Но вот простой пример: он хочет бросить курить и никак не может… Только человек с сильной волей может быть по-настоящему свободен, того же, кто все время идет у кого-нибудь на поводу, нетрудно подчинить и закабалить. Но откуда берется сильная воля? Или это – дар Божий? Воля в человеке воспитывается. В конце концов, каждый способен воспитать ее в себе. Хрестоматийный пример – граф Монте-Кристо. Эдмон Дантес, человек сильной воли, семнадцать лет провел в замке Иф. Он без устали боролся за свою свободу и наконец обрел ее. Другой вопрос, как он этой свободой распорядился… Нам необходимо осознать: мы пребываем в тюрьме, мы – не свободны и наш путь – путь освобождения. Мы томимся в плену страстей, дурных привычек, лени и раздражительности. Разве это не рабство, разве это не тюрьма, из которой пора бежать, сбросив оковы? Нам предстоит пройти долгий путь преодоления. Делая выбор между двумя свободами, вслушиваясь в голос собственной совести, человек борется за свободу истинную – а что может быть благороднее! Совесть – наша удивительная помощница в борьбе за освобождение. Об этом рассуждал преподобный Максим Исповедник (580–662). Его подвиг исповедничества заключался в том, что он не принял монофелитское лжеучение, согласно которому у Христа была одна воля, одна свобода – Божественная, а человеческой не было. Монофелиты не могли вместить, как в Боге Божественная и человеческая свобода могут не противоречить друг другу. Максим Исповедник учил: во Христе гармонично сочетаются две воли, пояснив, что существует воля гномическая, то есть выборная, а есть воля естественная. В Боге – воля естественная; Божественная воля не выбирает между добром и злом. Это – абсолютная свобода в добре, во благе, в любви; как птица не выбирает, ползать ли ей по земле или плавать по морю, – она летит. И рыба не выбирает, бегать ли ей или прыгать, – она плывет. Вот это – свобода настоящая, истинная, легкая и счастливая, та свобода, по которой так тоскуют наши сердца. Такую свободу не выбирают, она уже преодолела страшный, мучительный человеческий выбор и утвердилась в Боге. Через духовную борьбу, через воспитание своей благой воли постепенно происходит приобретение навыка добродетели. Человек выбирает путь к свободе и бежит из тюрьмы. |
| XI, 3). Сделать это содержание веры предметом научного доказательства – значит то же самое, что и объяснить акт творения, и философская мысль, опираясь на основание мыслимости, сделала уже немало грандиозных попыток к существенному искажению христианского догмата во имя желательного объяснения его. На самом деле, по верному замечанию проф. Кудрявцева (Сочинения, т. I, вып. 3, стр. 237-238), " космологическое доказательство само по себе доводит нас только до пантеистического абсолютного как первоосновы мира, субстанциально от него неотличной, или до стоического учения о Боге как о душе мира, находящейся в таком же существенном отношении к миру явлений, как наша душа к организму. Вот почему это доказательство во всей силе допускается философами пантеистического направления, напр. Спинозой. Если же оно идет дальше и говорит, что безусловное бытие, которое необходимо требуется понятием бытия условного, есть Божество как существо отличное от мира и трансцендентное, то оно переступает границы правильного умозаключения и привносит черты понятия о Боге, которые не заключаются в его помыслах. Философ, конечно, никогда не может помириться с неправильными умозаключениями, а христианин никогда не может допустить существенного искажения христианского догмата. Поэтому философу-христианину следует непременно сдать космологическое доказательство в архив философских древностей. Оно может только мутить умы и колебать веру, разъяснить же и доказать оно ничего не может. 160 Jacobi, Von d. gottlichen Dingen, W , Bd. III, S. 426: " Природа закрывает Бога, потому что она повсюду открывает лишь судьбу – одну только неразрывную цепь наличие действующих причин без начала и без конца, с одинаковой необходимостью исключая и промысл и случай. Независимое действие, подлинно свободное начинание в ней и из нее оказывается совершенной невозможностью. Безвольно она действует и нисколько не думает ни о благе, ни о красоте: она не творит, а просто лишь бесцельно и бессознательно из своего мрачного хаоса преобразует себя самое, с одинаково неустанным усердием вызывая исчезновение, как и появление, смерть, как и жизнь, и никогда не создавая того, что существует только из Бога и предполагает свободу; она не производит добродетели, она ничего не создает бессмертного " . |
| " Ens et bonum convertuntur " - " бытие и благо обратимы " : эта классическая средневековая формула, восходящая равно к античной философии (особенно к Аристотелю) и к Священному писанию есть, на мой взгляд, лучшее лекарство против утопического нигилизма. Согласно этой формуле, зло - это небытие, оно, по словам Фомы Аквинского, " существует лишь в благе как своем субстрате " (Summa theol, I, q. 49, 3с). Вот почему так опасно " опьянение злом " : оно погружает человека в мрак небытия, порождая ту - поистине демоническую - диалектику революционной души, которая так поражает всякого, наблюдавшего путь от святости к садизму " жуткого, загадочного типа аскетического и добродетельного в личной жизни кровопийцы, вроде Робеспьера и Дзержинского " . Витторио Поссенти. БОГ И ЗЛО Зло не пребывает в Боге, не имеет в себе чего-либо божественного, не происходит от Бога. Дионисий Ареопагит, О божественных именах 1. Против вопроса о зле - жгучего и мучительного - философия не раз воздвигала свои бастионы, пытаясь скрыть его или растворить в диалектических рассуждениях, в которых зло представало бы как вполне достойный и даже необходимый элемент хода вещей в мире. Такова вечная попытка абсолютного рационализма. Почти столь же часто зло представляли как резкий протест, как обвинение против избытка уверенности, и философия не могла обойти это путем слишком легких компромиссов. Да и за пределами философии вопрос о зле и страдании всегда был самым мучительным для человека. Все это почти очевидно, об этом следует помнить, чтобы заново ощутить, насколько труден путь к вопросу о зле, насколько легко в нем запутаться, если не прислушиваться с равным вниманием к голосу тревоги и к зову истины бытия. Этот путь тем более тяжел, что ведет к самому тревожному из всех вопросов: можно ли говорить о зле в Боге? Невиновен ли Бог абсолютно в существовании зла или же бессилен перед ним, потому что давний след зла обнаруживается даже в Абсолюте? Первая задача человека - не отступать перед злом, а, напротив, встречать его лицом к лицу. |
| Богословие откровения во многом несет на себе отпечаток трансцендентальной философии и потому оперирует такими понятиями как Безусловное (das Unbedingte) и Условное (das Bedingte). Понятие Безусловного имеет значение вечной и неизменной первоосновы бытия, являясь по сути синонимом понятия Абсолюта. Ему противопоставляется Условное, т.е. относительное бытие, зависящее от тех или иных условий (пространства, времени и т.п.). Оперируя этими категориями, богословие откровения говорит, с одной стороны, о невозможности для условного и ограниченного существа (т.е. человека) проникнуть в тайну Абсолюта (т.е. познавать Бога), основываясь только на своих гносеологических способностях. Единственная возможность познания Божества представляется только в том случае, если Безусловное само проникает внутрь Условного, т.е., говоря языком христианского богословия, только Святой Дух может познавать Божественный Логос, и только Святой Дух может дать такую возможность познания для человека. Это положение вслед за Бартом всегда подчеркивала постлиберальная традиция в теологии: необходимо без всякого сомнения принимать христианское благовестие, сомнение или колебание в его принятии есть признак отсутствия действия Святого Духа в сомневающемся. Однако возник вопрос: возможно ли принять положения христианской веры, основываясь только на собственном волевом решении? А также: почему Бог одним дает познать Себя, а другим отказывает? Невозможно признавать в Боге, как в абсолютном благе и любви, присутствие произвола. Столкновение с этими трудностями привело к формулированию следующего основного положения в богословии откровения XX в.: даже автономный разум, не просвещенный светом веры, способен формировать представление о Безусловном бытии, т.е. о Боге, что открывает перед человеком потенциальную возможность познавать Безусловное как Безусловное, без вмешательства Абсолюта в бытие Условного (см. С.75). Однако познание Безусловного автономным разумом будет нуждаться в посредстве символического познания, т.е. делать заключение о бытии Абсолюта посредством рассмотрения видимых символов условного бытия. |
| Одни из дохристианских греческих философов ставили под сомнение или даже открыто отрицали верования язычников. Это были, в основном, материалисты. Но не только они. Другие, наоборот, старались совмещать языческое многобожие с возвышенным единобожием, причём высказывали иногда такие высокие мысли, которые вошли в дальнейшем в идейный арсенал Христианства. Так, например, мысли о Боге как абсолютном Благе и о невыразимости Божества человеческими словами были высказаны впервые именно ими. Выразителями таких прохристианских идей были, например, Сократ, Платон и Аристотель, которых некоторые Св. Отцы называли «христианами до Христа». Но ещё больше приблизился к христианским представлениям о Боге и созданном Им мире иудей Филон Александрийский (25 г. до Р.Х. – 50 г. после Р.Х.). Приблизился потому, что, оставаясь правоверным ветхозаветным иудеем, находился, вместе с тем, под влиянием греческой философии, особенно Платона. Однако, возвышая свою языческую религию в одних отношениях, греческие философы были бессильны возвысить её в других отношениях. Они были бессильны оправдать или стереть постыдные черты её богов и обнаруживали тем самым её порочность в этом отношении. Если раньше, при более низком уровне сознания народа, постыдные похождения его богов не смущали его, то теперь, под влиянием высоких идей своих философов, он стал обнаруживать в своей религии то, чего не видел в ней раньше. Он стал перерастать свою религию. Третьим великим народом в истории Христианства были римляне. Подобно дохристианским грекам, не подозревавшим о том, что они подготавливают своей философией почву для произрастания на ней евангельских семян, они тоже не подозревали о том, что своими завоеваниями и своим юридическим гением служат неизвестному им Богу. Если бы римляне не создали великой Империи, раскинувшейся по всему Средиземноморью, с её великолепными дорогами и сравнительной безопасностью на них, то проповедь Христианства была бы невозможна. Или, по меньшей мере, затруднена чрезвычайно. Если бы на месте Империи остались, как в прошлом, враждующие между собою народы, каждый из которых говорил только на собственном языке, то проповедь Христианства была бы затруднена тем более. Замкнутые на своей сугубо национальной или даже на сугубо племенной жизни, они были бы не способны ни на восприятие высших идей, ни даже на совершенствование своей собственной внешней организации. А если даже способны, то в самой незначительной степени. |
| Писании ( Притч. 4,6,8 ), употребляется оно в этом значении и у церковных писателей 462 . Приводящая все в движение, исходящая от Бога и к Богу возвращающаяся любовь характеризуется как любовь экстатическая ( Ερως Εκστατικς): любящий как бы выступает из пределов собственного существа, принадлежа не себе, но любимому предмету. Как такая, она является причиною взаимной связи существ, побуждая стоящих на высшей ступени в общей иерархии посвящать свою жизнь и деятельность на служение благу низших, связуя друг с другом, чрез взаимное усвоение личных интересов, занимающих более или менее одинаковое положение в этой иерархии, побуждая, наконец, низших обращаться к высшим, подражать им и стремиться жить жизнью их. «Живу не ктаму аз, но живет во мне Христос» ( Гал. 2,20 ), – говорит, например, о себе апостол Павел, как живущий не своей жизнью, но жизнью Того, Кого он любит 463 . К Самому Богу приложимо понятие экстатической любви: и Он как бы исходил из Себя Самого в Своем промышлении о мире, как бы услаждаясь Своею благостью и любовью; отсюда наименование Его Богом ревнителем ( Исх.20,5 ) 464 . Будучи движущей силой мировой жизни и основой связи всего существующего, божественная любовь, исходя из Бога и к Нему возвращаясь, представляет как бы некоторое непрестанное круговращение, определяющееся стремлением к благу всех существ, которое вложено в них Самим же Богом, подателем благ; и начало, и продолжение, и конец этого движения в Боге. Согласно с учением Иерофея, наставника Дионисия, изложенным в его «Гимнах о любви» ( Ερωτικο μνοι), проявляясь в различных существах различно, эта любовь всюду одна, и в обоих направлениях, которые можно различать в мировой жизни, в движении от Бога и к Богу, при созерцании процесса этой жизни с высшей точки зрения, должно признать действующей единую силу божественной любви 465 . В заключение учения о Боге как абсолютном благе, начале и цели всего существующего естественно было поставить вопрос о зле и попытаться дать такое или иное решение его. |
| Отвергая понятие личного Бога-Творца, Спиноза утверждал, что в мире действует время, существуют пространственные отношения, но к Богу, как к Вечному началу, как к Бесконечному источнику бытия, это неприложимо. Чтобы найти Бога, надо отвлечься от времени и пространства так что если мы, созерцая мир, будем созерцать его, устраняя время, то мы вступаем в сферу Бога. Значит, заключает Спиноза, Бог и мир есть одно и то же, только Бог есть «субстанция» (основа) мира, вневременная и внепространственная, а мир есть то же бытие, только в границах времени и пространства. Бог не есть ни Творец мира, ни даже «душа» мира, он есть тот же мир, только вне времени и пространства. Наконец, третий вид пантеистических учений рассматривает мир как саморазвитие некоего Божественного начала (абсолютная идея Гегеля и т.д.), которая, развиваясь, переходит от низших форм к высшим. Ярким примером в данном случае может служить немецкая классическая философия. Пантеистические мотивы присутствовали также и в учении Льва Толстого. Так, на место Бога он поставил «разумение жизни», которое есть любовь; религиозная жизнь – это жизнь, благо которой состоит в подавлении в себе «животной личности», «в благе других и в страданиях за это благо». Живущий так имеет в себе Бога и является «сыном Божиим» так же, как и Христос. Смерть возвращает «сына Божия» в лоно Отца – Бога, в Котором сын и исчезает, как в общей мировой сущности. Одним словом, по Толстому, нет ни личного Бога, ни личного бессмертия, ни, следовательно, реального смысла жизни. Ибо смысл может быть только в жизни, но не в ее исчезновении. Пантеизм, фактически, профанирует представление о Боге, смешивая абсолютное и относительное, Божественное и тварное. Человек, ищущий Бога, ищет Другого, ищет Существо, принципиально отличное от него и от всего тварного бытия. И не просто отличное – а превосходящее Существо, в Котором нет зла, страданий, имеющих место в земной жизни. А пантеизм, хотя и не признавая этого, не дает ответа на жажду человека. Пантеизм сводит Бога к миру, лишает человека надежды. |
| Бонавентура подчеркивает необходимость и важность опытного познания Бога, когда учитываются желания и чувства, а разумность приобретает подлинное значение. Бонавентура исходит из того, что человек обладает врожденным знанием о благе для себя, которое позволяет ему обнаружить в своем внутреннем опыте стремление к мудрости, счастью, миру и истине. И хотя Бог для Бонавентуры является в душе человека «primum cognitum», тем не менее, для него важно апостериорное видение мира как «странствие к Богу». Но при этом он не приводит доказательства существования Бога таким же образом как Фома. Для него познание Бога — это путь познания души, поскольку она является «зеркалом Божества», и апостериорное свидетельство существования Бога утверждается через многочисленные отражения в творчестве. Эти отражения делают осознанной врожденную идею о Боге и утверждают ее в разуме. Поэтому природа является Книгой, в которой мы познаем присутствие Бога. Бонавентура говорит о шести ступенях восхождения к Богу, через которые мы поднимаемся от низшего к высшему, от внешнего к внутреннему, от временного к вечному. Эти ступени укоренены в нашей природе, но искажены грехопадением, но исправлены Божественной милостью . Таким образом, у Бонавентуры речь идет о действительной опытной истории мистического поиска Бога не в смысле автоматического восхождения, но о паломническом восприятии веры в Иисуса Христа как о высочайшем Первопринципе и Посреднике между Богом и человеком. С конца XIII века, с усилением номиналистической формы мышления, обнаруживается кризис между философией и теологией. Это приводит к закату схоластической концепции «intellectus fidei». Уильям Оккам (1285–1347) считал, что для общих понятий отсутствует всякая реальность. Существенным элементом познания является личность. А поскольку для понятия «Бог» не подходит никакая реальность, поэтому нельзя рационально доказать Его существование. Он мыслится Оккамом как Всемогущий и абсолютно свободный в Своем бытии, несводимый к реальности предметно-чувственного мира. |
| А что, если воля Божья в том, чтобы человек, одаренный творческой свободой, на которой запечатлен образ и подобие Божье, соучаствовал в миротворении в восьмой его день, что, если Бог ждет от человека подвига свободного творчества и требует от человека раскрытия всех заложенных в нем сил? Такова воля Божья, и человек должен ее исполнить. В Евангелии говорится о талантах, которые нельзя зарывать в землю, и которые должно вернуть приумноженными. Апостол Павел учит о разнообразных дарах человека. Не во имя свое, а во имя Божье, во имя воли Божьей – человек должен быть свободен духом и должен быть творцом. Но тайна творчества человека, тайна творческой его природы остается сокровенной, она не раскрыта прямо в священных письменах. Если бы тайна творчества человека была раскрыта и запечатлена в Священном писании, то не было бы свободы творчества, не было бы подвига творчества, невозможно стало бы то, чего ждет Бог от человека. Творческое признание человека в мире требует акта его свободного самосознания, и оно должно нести с собой абсолютную прибыль в бытии. Творчество человека, продолжение миротворения не есть своеволие и бунт, а есть покорность Богу, принесение Богу всех сил своего духа. Творческая любовь человека к Богу не только ждет от Бога спасения и молит Его о нужде человека, но и отдает Богу бескорыстно весь избыток своих сил, всю бездонную свою свободу. И если человек не принесет Богу этого творческого дара, не будет активно участвовать в деле создания Царства Божьего, если окажется рабом, если зароет таланты в землю, то миротворение не удастся, то не осуществится замысленная Богом полнота богочеловеческой жизни, то Бог будет тосковать и страдать, будет неудовлетворен в отношении своем к своему другому. Человек должен не только о себе думать, о своем спасении, но и о Боге, о Божьем замысле, т. е. должен быть более бескорыстным в религиозной жизни, менее вампирическим, более свободным от проецированного на небо эвдемонизма. Когда человек думает только о себе, только о человеке, о человеческих нуждах, о человеческом благе, о человеческом спасении, то он принижает человека, Божью идею о человеке, отрицает творческую природу человека. |
|
|
