| 5.6.1971 Флоренский, «Предсмертное слово о. Алексея Мечева»? А надо говорить «Мечёв» . (Да, Флоренский был верующим, редкость среди просвещенных). Один очень важный человек — уклонюсь в сторону… В начале 30–х годов я тут встретил в одном месте не слишком официальном бывшего ректора Духовной академии, епископа Феодора , затем на Свирьстрое. Реакционер, твердый, все семинаристы трепетали. В него стреляли в 1905 году. На суде над стрелявшим епископ Феодор сказал только: «Я прошу этого постановления не принимать, а молодого человека отпустить на волю». Так властно, так твердо сказал, что этого молодого человека отпустили, и он так и пошел как ни в чем не бывало. Компания, в которой я оказался с епископом Феодором, не очень казенная была. «Как Вы такого декадента и символиста, как Флоренский, поставили редактором “Богословского вестника”, — я спросил, — и дали ему заведовать кафедрой философии»? — «Всё знаю Символист, связи с Вячеславом Ивановым, с Белым… Но это почти единственный верующий человек во всей Академии!» — «Как так?» — «Судите сами. Богословие читает профессор Соколов. Патрологию — Иван Васильевич Попов . Психологию Иванцов. Настолько все захвачены наукой, немецкой, тюбингенской, что начинают комментировать текст Священного писания — и разносят его до основания. Например, в Евангелии есть фраза: “Крестяще их во имя Отца и Сына”. Тюбингенская школа говорит: позднейшая вставка, результат редактирования в IV веке, на Втором вселенском соборе. И так далее. Получается в конце концов, что весь евангелист состоит из одних вставок: это — отсюда, это — оттуда, это — из Индии, то — из Египта. Срам! Но я Вам скажу, что недавно найдена армянская рукопись II века, там эти слова имеются… Флоренский — один верующий из всех». — «Да он же декадент и светский человек!» — «Да! Но вот лично я утвердил “Столп и утверждение истины” для защиты в качестве магистерской диссертации . Едва отстоял, ездил специально в Киев, добился принятия. И я его сознательно назначил на кафедру, потому что он единственный верующий человек в Академии. 1905—1911 годы вообще наказание Божие. Когда я стал ректором Академии и познакомился с тем, как ведется преподавание, со мной дурно было. Такой невероятный протестантский идеализм — хуже всякого тюбингенст–ва. Тареев, например, пишет “Самосознание Христа” . Самосознание! А личность Его была? Ничего об этом не говорит». Вот тебе эпизод. Интересно? Вот Духовная академия накануне развала. |
| 5. Содержание священных книг, указывающее на время их написания. Напр., обычаи, описанные в Кн.Бытия, существовали лишь во 2 тыс. до н.э., а затем исчезли что подтверждает древность сказаний о патриархах. Напротив, историч. анахронизмы, свойственные Кн.Даниила, позволяют датировать книги значительно более поздним временем, чем описанные в них события. «Жизненный контекст» Евангелий, тесно связанный с культурой Палестины, указывает на древность предания, хотя оно было записано в среде языко-христ. общин. 6. Использование исторических намеков свящ. книг для датировки — наиболее спорный, хотя и широко применяемый метод. Так, в Откровении Иоанна находили зашифрованные указания на события времени правления Нерона (60е гг.) и Домициана (90е гг.). Но такого рода указания недостаточно определенны и оставляют простор для различных догадок. 7. Свидетельства древних преданий содержатся у Иосифа Флавия и в раввинистич. письменности (для ВЗ) и у раннехрист. писателей — Папия, свт. Иринея Лионского и др. (для НЗ). На эти свидетельства при датировке обычно опирались отцы Церкви. 8. Цитация. Для установления датировки новозав. писаний немалую роль играет цитирование их мужами апостольскими, в гностических писаниях и др. памятниках лит-ры раннехристианского периода. Наличие таких цитат в текстах 2 в. опровергает мнение тех авторов, крые датировали книги НЗ серединой 2 в. (Виппер, Тюбингенская школа). 9. Использование древних рукописей. Напр., попытка Ренана датировать Еккл эпохой Ирода Великого была опровергнута находкой среди кумранских текстов рукописи этой книги, относящейся к нач. 2 в. до н.э. Папирус Райленда (нач. 2 в. н.э.), содержащий фрагмент Ев. от Иоанна, показывает, что к тому времени 4е Евангелие уже существовало и список его успел попасть в Египет (где и был найден папирус). 10. Датировка тех источников, из которых составлялись нек-рые кн. Библии, является особой дисциплиной в контексте библейской исагогики. Определенную помощь в установлении Д.б.к. оказывают древние памятники внебибл. круга. Ветхозаветный канон еврейской Библии (Танах) |
| I. Очерк истории экзегеса и критики Нового Завета. 2) Экзегес у палестинских и александрийских иудеев времени Христа и апостолов и его недостатки. 3) Толкование Ветхого Завета в Новом, как правило и образец для христианского экзегеса. 4) Христианский экзегес в первые два века. 5) Философско-аллегорическое толкование Нового Завета в период святоотеческий в школе александрийской ( Ориген и его крайние приверженцы) и недостатки сего толкования. 6) Грамматико-историческое толкование Нового Завета в период святоотеческий в школе антиохийской (Лукиан, Диодор, Феодор Мопсуестийский) и недостатки сего толкования. 7) Православно-церковное толкование Нового Завета в период святоотеческий у блаженных и святых отцов и учителей Церкви, особенно: Иринея, Ефрема Сирина , Амвросия, Гилария, Златоуста, Кирилла Александрийского , Феодорита, Иеронима, Августина, Исидора Пелусиота , Иоанна Дамаскина и др. мн., – и руководственное значение святоотеческой герменевтики и экзегетики для всех последующих толкователей Нового Завета в Православной Церкви. 8) Толкование Нового Завета в греческой и латинской церквах в период послеотеческий – до реформации. 9) Протестантский экзегес и односторонность его основ- —43— ного начала, обнаружившаяся в истории протестантизма на западе и доселе обнаруживающаяся в экзегесе русских сектантов: штундо-баптистов и др. 10) Новейший рационалистический экзегес (Эйхгорн и Павлюс) и его недостатки. 11) Мифологическое толкование Нового Завета (Штраусс и его последователи) и недостатки сего толкования. 12) Мнимо-историческое толкование Нового Завета (Баур и ново-тюбингенская школа) и недостатки сего толкования. 13) Примирительное между отрицательной и положительной критикой направление в толковании Нового Завета (Шлейермахер и его последователи) и недостатки сего направления. 14) Художественно-историческое воспроизведение новозаветной истории, созданное Ренаном, и недостатки сего воспроизведения. 15) Моралистическо-адогматическое направление в толковании Нового Завета (Кант, Ритчлианство, Толстой) и недостатки сего направления. |
| – J. Wordsworth (1805–1892), Novum Testamentum latine secundum editionem Sancti Hieronymi, 5 фасцикул in-4°, Оксфорд, 1889–1898. – Вюнше (A. Wünsche), О страданиях Меесии, 1870. I. Протестантский принцип свободного исследования, по которому каждый имеет право истолковывать Писания по своему произволу, имел результатом потерю у многих веры в откровение и вдохновение св. книг. Неверующие ничего не желают допустить превышающего их разум, отчего дано им назвавие рационалистов. Они отвергают чудеса и пророчества и смотрят на Ветхий и Новый Завет, как на обыкновенные и чисто человеческие книги. Эти заблуждения стали распространяться в Германии, в конце прошлого века, под влиянием Эрнести (1707–1781), Землера (1725–1795) и в особенности Лессинга (1729–1781). Этот последний издал в 1774–1778 г., под заглавием „Фрагменты Неизвестного“, несколько отрывков из рационалистического сочинения Самуила Реймара (1694–1748), в котором священные писатели, Моисей, Апостолы и сам Иисус Христос были обвиняемы в самозванстве. Чтобы ответить на эти обвинения, некоторые профессора протестантского богословия пожертвовали чудесами и стали утверждать, что это были естественные факты неверно понятые. – Эйхорн (1752–1827) и Павлюс (1761–1851) склонились к этому естественному изъяснению чудес. Оно скоро, однако, подверглось осмеянию и было заменено мифическим изъяснением. 749 Давид Штраус (1808–1874), в своей Жизни Иисуса (1835); утверждал, что евангельские факты были лишь мифы. Христиан Баур (1792–1860) и его школа, известная под именем тюбингенской, отказались видеть в Новом Завете лишь мифы, но они утверждали, что христианство не было делом Иисуса Христа. По ним христианство есть смесь различных элементов, из которых одни обязаны св. Петру (петринизм), а другие св. Павлу (павлинизм), так что оно образовалось естественным способом и есть результат некоторой сделки между враждебными партиями, которые будто бы разделяли первоначальную церковь . – Со времени Штрауса и Баура отрицательная критика господствует между немецкими рационалистами и из Германии она занесена во Францию, где писания Ренана особенно служат ее отражением. Она состоит в отрицании подлинности значительного числа писаний Ветхого и Нового Завета и в отвержении чудес и всех пророчеств. В священной истории и священном экзегесе она отказывается принимать во внимание авторитет и древние свидетельства и пользуется почти исключительно внутренними аргументами, в которых воображению легко может быть дан свободный простор. 750 Самый обычный прием ее есть гипотеза, которой она пользуется слишком произвольно и с злоупотреблением. |
| Pfleiderer (проф. в Берлине): Das Urchristenthum, seine Schriften und Lehren. Berlin, 1887. (Тюбингенская школа.) Труды по хронологии эпохи апостолов Rudolph Anger: De temporum in Actis Apostolorum ratione. Lips. 1833 (208 pp.). Henry Browne: Ordo Sœclorum. A Treatise on the Chronology of the Holy Scriptures. Lond. 1844, pp. 95–163. Wieseler: Chronologie des apostolischen Zeitalters. Göttingen, 1848 (606 pp.). Более давние труды и сочинения, посвященные специальным вопросам, перечислены у Визелера, с. 6–9. См. также подробный обзор дат апостольской эпохи: Lechler, Acts (в американском издании Комментария Ланге, перевод Шеффера); Henry В. Smith, Chronological Tables of Church History (1860); Weingarten, Zeittafeln zur K–Gesch. 3 d ed. 1888. § 21. Общие особенности эпохи апостолов Продолжительность и исторический фон эпохи апостолов Апостольский период начинается со дня Пятидесятницы и заканчивается смертью апостола Иоанна, он длится около семидесяти лет, с 30 по 100 г. по P. X. События разворачиваются в Палестине и постепенно охватывают Сирию, Малую Азию, Грецию и Италию. Наиболее известные центры – Иерусалим, Антиохия и Рим, в которых находились «материнские» церкви, соответственно, еврейского, языческого и единого кафолического, соборного христианства. Почти столь же известны Ефес и Коринф. Ефес приобрел особую важность благодаря тому, что в этом городе жил и трудился Иоанн, влияние которого ощущалось во II веке благодаря Поликарпу и Иринею. Самария, Дамаск, Иоппия, Кесария, Тир, Кипр, провинции Малой Азии, Троада, Филиппы, Фессалоники, Верия, Афины, Крит, Патмос, Мальта, Путеол тоже попадают в поле нашего зрения, поскольку и там христианская вера пустила корни. Через евнуха, обращенного Филиппом, христианство достигло Кандакии, царицы Ефиопской. 228 Уже в 58 г. по Р.Х. Павел мог сказать: «Благовествование Христово распространено мною от Иерусалима и окрестности до Иллирика». 229 Впоследствии апостол принес Благую Весть в Рим, где ее уже прежде слышали, и, возможно, дошел до самой Испании, западной оконечности империи. |
| V. Теория единой устной традиции (Traditionshypothese). Гердер (1796), Гизелер (он первым разработал ее во всей полноте, 1818), Шульц (1829), Креднер, Ланге, Эбрард (1868), Тирш (1845, 1852), Нортон, Олфорд, Уэсткотт (1860, 6 th ed., 1881), Годе (1873), Кейл (1877) и другие. В результате постоянного повторения евангельская история приобрела или, скорее, с самого начала имела единообразное звучание даже в мелких деталях, особенно это касается слов Христа. В принципе это так, но следует принять во внимание – по крайней мере, когда речь идет о Луке – и использование доканонических фрагментарных документов или памятных записей (διηγσεις). См. текст. VI. Гипотеза тенденций (Tendenzhypothese), или теория Богословской адаптации. Баур (1847) и тюбингенская школа (Швеглер, Ритчль, Фолькмар, Гильгенфельд, Кёстлин), взглядов которой в Англии придерживался Сэмюэл Дэвидсон (Samuel Davidson, Introd. to the New. Test., 1868, переем, издание, 1882). Суть этой теории заключается в том, что каждый евангелист вносил в евангельскую историю изменения в интересах той религиозной школы или партии, к которой принадлежал. Матфей является представителем еврейско–христианской, а Лука – Павловой, или языческо–христианской тенденции. Марк сглаживает различия между ними или отражает этап перехода от первой ко второй. Все индивидуальные особенности и характерные черты того или иного евангелия связаны с догматическим противоборством взглядов Петра и Павла. Считая Евангелие от Матфея наиболее подлинным и достоверным, Баур видел в нем лишь вольный пересказ еще более древнего арамейского Евангелия «от евреев». Следующим было написано протоевангелие от Луки (Urlukas), отражавшее точку зрения Павла в чистом виде. Евангелие от Марка было составлено на основе нашего современного Евангелия от Матфея и протоевангелия от Луки в интересах нейтралитета. Далее на свет появилось нынешнее Евангелие от Луки с его примирительно–кафолическим акцентом. Оторвавшись от исторической реальности, Баур преувеличил разницу между взглядами Петра и Павла, изобразил священных писателей богословами–фанатиками современного образца, отверг четвертое евангелие как чистый вымысел и считал, что евангелия были составлены примерно на семьдесят лет позже общепринятой датировки (130 – 170) – хотя по единодушному свидетельству Иустина Мученика , Татиана, Иринея и Тертуллиана к тому времени евангелия уже имели широкое хождение в христианской церкви. |
| В 303 году император Диоклетиан предписал уничтожить все святые книги христиан. Никто не хотел умирать за книги, которые не являются подлинными, поэтому христиане хотели знать свой канон. Самый ранний список новозаветных книг, полностью совпадающий с современным, приводится в 367 году Афанасием Александрийским в поздравительном письме восточным церквам. Вскоре после блж. Афанасия список новозаветных книг повторяют в своих трудах блжж. Иероним и Августин. Поликарп Смирнский почти полностью приводит перечень новозаветных книг, а он жил гораздо раньше († 155). Климент Александрийский в своем каноне ссылается на него. Мч. Иустин в первой апологии пишет, что христиане собираются в день, называемый воскресением; собираются на собрания все, кто живет в городах и селах, и читают там писания апостолов и пророков, сколько позволяет время. То есть уже в первые времена христианской Церкви существовал список определенных книг, куда входили и ветхозаветные, и новозаветные книги. Ириней Лионский (180-й год) также пишет об этом, т. к. он был воспитан Поликарпом Смирнским, а тот был учеником Иоанна Богослова. В 180-м году он становится епископом Лиона, его труды включают канон, где есть четыре Евангелия, Деяния апостолов, послание к Римлянам, два послания к Коринфянам. 1-е и 2-е к Фессалоникийцам, 1-е и 2-е к Тимофею, к Титу, послание к Галатам, 1-е Петра, 1-е послание ап. Иоанна Богослова, а также Откровение. Особо можно сказать об эпохе церковных Соборов, когда все наследие времен апостольских было зафиксировано и вошло в общецерковное употребление. Это 393-й год — эпоха после Второго Вселенского Собора. Гиппонский церковный Собор перечисляет 27 книг Нового Завета. Канон Нового Завета признается и православными, и протестантами, и католиками, т. е. все христианские конфессии признают его безоговорочно. Самой древней рукописью Нового Завета, дошедшей до нашего времени, является рукопись Джона Райланда ; она датируется 130-м годом и хранится в г. Манчестере. Место находки — Египет, а место написания, судя по тексту, — Малая Азия. Текст, который написан на этом древнем папирусе, — это отрывок из Евангелия от Иоанна. По всеобщему мнению, этот отрывок написан в конце 1-го века, т. е. он был современником апостолов, а возможно, что кто-нибудь из них держал его в руках. Вот что пишет один критик по поводу этого отрывка: «Если бы этот небольшой отрывок был известен в середине прошлого века, он полностью опроверг бы мнение школы критиков Нового Завета (была такая, если помните, Тюбингенская школа), утверждавших, что Евангелие от Иоанна было написано не ранее 160-го года». |
| В XIX столетии на Западе в лоне Лютеранской Церкви существовала так называемая новая Тюбингенская богословская школа. Ее представители в своем истолковании Евангелия доходили до совершеннейшего абсурда: пытались во всех поступках и словах Спасителя увидеть какое-то нравоучение. Само Евангелие и даже самые простые поступки Спасителя они считали некой аллегорией, так что вообще перестали верить в бытие Иисуса Христа как исторической личности. В бесконечных поисках нравственного назидания они свели религию к одной только нравственности, а все остальное, что больше и выше нравственности, отринули как некое иносказание. Не дай нам Бог иметь такой дух, каким были проникнуты эти «богословы»! Прежде всего — вера! Прежде всего — буквальный смысл Священного Писания, принимаемый всем сердцем! Потом уже — назидание. Нельзя бесконечно гоняться за одним только нравоучением, отрицая самое главное — любовь к Богу и даже саму веру в Бога. Конечно, недостаточно довольствоваться только буквальным смыслом Евангелия, нужно еще и поучаться и назидаться, но важнейшее назидание дарует нам именно вера, ради чего, собственно, мы и признаем Евангелие. А уже после этого будем стараться оценивать свои конкретные поступки с позиций Евангелия, чтобы применять его в своей жизни. Я бы назвал такое чтение Священного Писания созерцательным. Мы знаем, что святые отцы много читали Богодухновенное Писание. Преподобный Серафим Саровский каждый день прочитывал одного евангелиста, преподобный Парфений Киевский — даже нескольких евангелистов. Один из основателей общежительного монашества учредил для всех монахов в своем монастыре правило выучивать наизусть Евангелие и Псалтирь. Святитель Тихон Задонский , если не ошибаюсь, тоже знал наизусть Евангелие и Псалтирь. Святитель Игнатий (Брянчанинов) говорит, что весьма полезно выучивать наизусть Евангелие. И многие другие великие подвижники обильно питали свои души чтением Священного Писания, придавая особенно важное значение Евангелию, ибо такое чтение Евангелия, о котором я говорил, есть одновременно и самое безопасное, и полезное богомыслие. Когда мы сами размышляем о каких-то возвышенных предметах, то по своей неопытности и невежеству в богословских вопросах мы можем уклониться от православных догматов. А когда мы просто, без всякого размышления читаем Евангелие, то такое богомыслие безопасно для нас и приносит огромную пользу, так как возбуждает в нас искреннюю живую веру. Ничто так не укрепляет и не воспламеняет в нас веру, как чтение Божественного Евангелия. |
| В понимании Хомякова церковный Собор выражает идею «единства во множестве» (op. cit., т, II, стр. 312). Следует подчеркнуть, что, говоря о «всей Церкви», мыслитель отнюдь не имел в виду арифметическую сумму всех членов Церкви; соборность – это не церковный парламентаризм (данная особенность хомяковского мировоззрения ускользнула от некоторых католических исследователей творчества русского мыслителя, например от о. Павловски). С другой стороны, под свободой в Церкви он понимал не «протестантскую» свободу каждого верующего, а свободу всей Церкви как надындивидуального органического целого. Опираясь на понятие соборности, Хомяков рассматривал «невидимую» Церковь не как институт или доктрину, а как воплощение Святого Духа. Он говорил, что церковное сознание – это дар Божий. В Третьем письме к англиканскому теологу Вильяму Пальмеру он даже утверждает, что если бы все англикане «стали вполне православны, приняли н Символ, и верования, совершенно сходные с нашими», но сделали бы это «как логический вывод», «как добычу рассудка», то «все было бы потеряно» (op. cil., т. II, стр. 353). Многие современные исследователи пришли к выводу, что на хомяковское учение о соборности оказали влияние идеи И. А. Мелера (I. A. Moehler), принадлежавшего к Тюбингенской католической школе. Представителей этой школы более всего интересовала церковная история, задачей которой они считали изображение Церкви в ее возникновении и внутреннем развитии. Тюбингенская школа вела борьбу с идеями Просвещения и с протестантством, ратуя, однако, не за восстановление схоластической церковности средних веков, а за возврат к традициям раннего христианства (к тому же призывал и Хомяков). В своем сочинении «Die Einheit der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus» («Единство в Церкви или Принцип Католичества»; 1825 и 1843 гг.) Мелер противопоставил «церковному эгоизму» еретиков и протестантов, представляющих собой «множество без единства» (die Vielheit ohne Einheit) католический принцип «единства во множестве» (die Einheit in der Vielheit), который является залогом гармонического примирения личности и общей группы. |
| «В премудрости» ... О, как преуспевала Церковь в премудрости, напряженно и страстно определяя истину личного богочеловечества как основу, краеугольный камень своего общественного бытия!.. «В возрасте» ... Успешно росла Церковь в эти пять с половиной веков периода Вселенских соборов. Весь тогдашний мир покрыла собою, вобрала в себя. «В любви у Бога» ... О, как благоволил Господь любовию к Церкви! Какие воссияли таланты! Григорий Богослов , Иоанн Златоуст , Василий Великий , Иоанн Дамаскин и многие, многие другие... Какие чудеса милости Божией творились в Церкви!.. «В любви у людей» ... Конечно, люди любили Церковь , если все лучшее, талантливое шло тогда на служение Церкви: ораторы ( Иоанн Златоуст ), администраторы ( Амвросий Медиоланский ), организаторы ( Василий Великий , Пахомий Великий ), мыслители и ученые (бл. Августин, бл. Иероним), поэты (св. Иоанн Дамаскин )... 5 . И в возрасте совершенном, когда Церковь выросла в весь тогдашний мир, вновь воссияла ярко правда истины. На четвертом Вселенском соборе и в торжестве православия сияла истина личного богочеловечества. 6 . И тотчас начались искушения. Что в католичестве пережито искушение власти, – это общепризнано после «Великого Инквизитора» Достоевского . Что в протестантстве пережито искушение чуда, – это выражено у проф. Тареева в его книге: «Искушение Богочеловека». Для убеждения в этом вспомните только, как пристрастно протестантство к вопросу о чуде. Это – любимая проблема в протестантстве и апологетики, и догматики, и библиологии ... На этой проблеме и поскользнулось протестантство в восприятии истины и личного и общественного богочеловечества... И прежде всего в восприятии истины личного богочеловечества. Никто не станет спорить, что так называемая ново-тюбингенская школа немецкой теологии была ярким явлением в истории немецкого религиозного самосознания. Но она вся, с зарождающегося начала в Вольфюнбюттельских отрывках Реймара и интересе ими Лессинга до книги Штрауса «Жизнь Иисуса», как зрелом плоде этого движения, представляет собою напряженнейшее старание разрешить проблему чуда. |
|
|
