| Вып. 3/4. С. 434-452) и «Старина и старообрядцы: (Поездка в Поморье и Заонежье)» (1905. Вып. 3/4. С. 271-289) отражают впечатления фольклориста от поездок по Русскому Северу. Абрамов в очерке «Старообрядцы на Ветке» (1907. Вып. 3. С. 115-148) описал одежду, промыслы, говор местных старообрядцев, их уставщиков, келейниц-мастериц, привел тексты духовных стихов. Различным сектам были посвящены статьи «Олекминские скопцы: Историко-бытовой очерк» Иохельсона (1894. Вып. 2. С. 191-203; Вып. 3/4. С. 301-324), «Сектантство в Киевской губернии: баптисты и малёванцы» В. И. Ясевич-Бородаевской (1902. Вып. 1. С. 33-74), «Обряды духоборцев» В. Ольховского (1905. Вып. 3/4. С. 233-270), «Секта иеговистов» Е. В. Молоствовой (1909. Вып. 1. С. 1-21), «Стихи Ахтубинских сектантов» И. И. Солосина (1912. Вып. 1. С. 151-200), «Песни Нового Израиля» М. В. Муратова (1914. Вып. 3/4. С. 373-394) и др. В статьях Ю. Трусмана «Полуверцы Псково-Печорского края» (1890. Вып. 1. С. 31-62), «О происхождении Псково-Печорских полуверцев» (1897. Вып. 1. С. 37-47) затронута проблема сложного переплетения язычества и христианства в верованиях народа сету (служба богу Пеко на Троицу, приношение лепешек изваянию свт. Николая Чудотворца и т. д.). В «Ж. с.» существовали разделы «Библиография» (с рецензиями на книги этнографического характера), «Новости этнографической литературы», «Хроника» (отчеты о деятельности Отд-ния этнографии РГО и его региональных отделов, ОРЯС АН, Этнографического отдела Рус. музея и др. учреждений; здесь же публиковались заметки о юбилеях ученых, некрологи и т. д.), печатались приложения. Последний номер «Ж. с.» (1916. Вып. 4) вышел в свет в июле 1917 г., после чего журнал прекратил существование, как сообщила редколлегия, из-за «чрезвычайного вздорожания цен на печатание и на бумагу». В 1994 г. Гос. республиканский центр рус. фольклора в Москве учредил ж. «Ж. с.», к-рый продолжил традиции дореволюционного периодического органа. Главным редактором стал Н. И. Толстой . После его кончины в 1996 г. редколлегию возглавил С. Ю. Неклюдов. Авторами журнала являются совр. ведущие специалисты в области традиц. культуры (Т. А. Агапкина, А. Ф. Белоусов, Т. А. Бернштам, Л. Н. Виноградова, К. Е. Корепова, А. Ф. Некрылова, С. Е. Никитина, Ю. А. Новиков, С. М. Толстая и др.). Методологические подходы нового издания во многом ориентируются на установки дореволюционного журнала. Лит.: «Живая старина»//ЭС. Т. 11а. Кн. 22. С. 908; Указ. содержания «Живой старины» за 1890-1902 гг.//Живая старина. 1902. Вып. 3/4. С. I-XXV; Виноградов Н. Н. Алф. указ. к «Живой старине» за 15 лет ее издания: (1890-1906). СПб., 1910; Журавлев А. Ф. Новый старый журнал: Возобновляется издание «Живой старины»//Рус. речь. 1994. 2. С. 125-127; Азбелев С. Н. [Рец. на: «Живая старина»: Журнал о рус. фольклоре и традиционной культуре. 1994. 1]//Этногр. обозр. 1995. 1. С. 182-184. Т. Г. Иванова Рубрики: Ключевые слова: |
| 2447. Малинов А. А., Жолондзь А. Г. Цветовая реконструкция фасадов церкви Казанской иконы Богоматери в селе Коломенском (на основе натурного обследования)//ИХМ. 1999. Вып. 3. С. 176–183. 2448. Мокеев Г. Я. О градостроительном символе «Москва – Второй Иерусалим»//БТ. 1999. Сб. 35. С. 167–170. 2449. Полякова О. А. Архитектурные фоны на иконах русских святых//ИХМ. 1998. Вып. 2. С. 74–85. 2450. Савин Г., диак. Вопросы проектирования новых храмов и церковных комплексов: Традиции и современность: (Методологические проблемы проектной деятельности): Тез. докл.//ИВ. 2000. Вып. 7(11). С. 178–179. 2451. Чернышев Н., свящ., Жолондзь А. Г. Михаил Николаевич Гребенков (1922–1995): [Некролог]//ИХМ. 1998. Вып. 2. С. 146–147. М. Н. Гребенков – архитектор-реставратор храмов, преподаватель рисунка в ПСТБИ. 2452. Щенков А. С. Памятники архитектуры в культурной жизни Москвы конца XIX – начала ХХ в.//ИХМ. 1996. Вып. 1. С. 105–109. 2453. Щенков А. С., Шеко Е. Д., Щенкова О. П. Об идее храма в архитектуре русского классицизма//ИХМ. 2000. Вып. 4. С. 82–91. См. также 425, 1351, 2988. Декоративно-прикладное искусство 2454. Вишневская И. И. Саккос из ризницы храма Христа Спасителя//ИХМ. 1998. Вып. 2. С. 93–101. 2455. Гордеев В. А. Русское церковное олово из собрания Музея-заповедника «Коломенское»: Состав и художественные особенности коллекции//ИХМ. 1999. Вып. 3. С. 123–133. 2456. Гордеев В. А. Медные гравированные доски из ризницы Соловецкого монастыря//ИХМ. 2000. Вып. 4. С. 275–284. 2457. Игошев В. В. Ярославская церковная утварь XVI-XVIII вв. и ее связь с архитектурой, иконописью и фреской//ИХМ. 1998. Вып. 2. С. 102–112. 2458. Игошев В. В. Символика окладов икон XV-XVII вв.//ИХМ. 1999. Вып. 3. С. 111–122. 2459. Игошев В. В. Серебряное кадило XVI в. из Ки-рилло-Белозерского монастыря//ИХМ. 2000. Вып. 4. С. 267–274. 2460. Крылов А. К. Смутное время в событиях и лицах (об автографах-граффити в Годуновской церкви села Вязе-мы)//ИХМ. 2000. Вып. 4. С. 303–313. 2461. Новаковская-Бухман С. М. Произведения Иванэ Монисдзе в собрании Русского музея//ИХМ. 2000. Вып. 4. С. 246–257. |
| Аргости (вып. 5, стр. 124) Никсар (вып. 5, стр. 127) Токат (вып. 5, стр. 127) Енихан и Сивас (вып. 5, стр. 131) Улаш и Кангал (выгт. 5, стр. 135) Деренде и Альбистан (вып. 5, стр. 137) Зейтун (вып. 5, стр. 140) Мараш (вып. 5, стр. 141) 21 апр. Алеппо 21 июня Хана 1 июля 1659 г. Дамаск 4 «Выходы Государей царей и великих князей Михаила Феодоровича, Алексия Михайловича, Феодора Алексиевича, всея Русии Самодержцев». (с 1632–1682 г.) М. 1844 г., (печатано) в типографии Августа Семена. 8 «Очерки народной жизни в Малороссии во второй половине XVII ст.» О.Л. Киевская старина. 1901 г. 15 Акты Москов. Госуд., т. I, 135 и 424; т. II, 343; т. III, 622. Русск. Ист. Библ., т. VIII, 10; VI, VII, XVI, 2. XVIII, 1–3. В. Ключевский . «Сказания иноземцев о Московском Государстве». 1866 г., стр. 106. 20 См. об этом в Древностях Восточн. Имп. Моск. Археол. Общ. 1891 г. т. I. вып. 2: О рукописном сборнике XVII века на разных восточных языках из собрания графа A. С. Уварова (вып. V, стр. 192) 23 «Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в полов. в., перев. Г. Муркоса. М 1896, вып. I, стр. 2. 25 Патриарх Макарий дважды приезжал в Россию. Путешествие его для собирания милостыни (вып. 1 во введений, стр. II), длившееся с 1652–1656 гг. считается первым. Во второй раз он приезжал ровно через десять лет. В 1666 г. по приглашению царя Алексея Михайловича патр. Макарий вместе с Паисием, патриархом Александрийским, прибыл к нам для суда над патриархом Никоном . 26 Древняя и Новая Россия (исторический иллюстрированный ежемесячный сборник). 1878 г. (IV г. изд.), т. 1, 1, стр. 87–88; ср. Труды Киевск. Дух. Акад. 1874 г. июнь, стр. 442; см. вып. V, стр. 178. 27 Чтения в Моск. О-ве любител. духовн. просвещения. M. 1871 ср. введение. перев. Муркоса, стр. 3. 32 Отрывок этот взят из предисловия переводчика, где автор вначале поместил автобиографию Павла Алеппского. Архидиакон Павел, уроженец города Алеппо, родной сын патриарха Макария. Родился он приблизительно или в конце XVI в. или в самом начале XVII столетия. Лишившись рано матери, архид. Павел воспитывался при отце, которого горячо любил, пользовался особою дружбою и расположением отца. «Постоянною пищею моею, – говорит он, – были его [патриарха] живительные слова, а питанием – его сладкие, назидающие поучения; я следовал всем его приказаниям, и никогда от него не разлучался» [Чтения в Моск. О-ве любителей дух. просвещ. М. 1871; cp. 1 вып., стр. 1]. |
| I, стр. 129). При этом архидиакон Павел замечает: «ни громкого плача, ни криков не бывает, но сдержанность и скромность» (вып. I, стр. 130). Чин отпевания умершего заканчивался проводами его к месту вечного упокоения. В Валахии Павел Алеппский заметил такой обычай: родственники умершего ходят постоянно с открытыми головами в продолжение 15 дней, женщины же и девицы только распускают волосы» (вып. I, стр. 130). На третий, девятый и сороковой день «до конца года» совершались поминки (вып. I, стр. 130). Кроме этого, русские имели обыкновение поминать умерших в каждую субботу (вып. II, стр. 63; вып. III, стр. 140). Вообще в течение года поминовение усопших совершалось: в субботу пред Мясопустной неделей (вып. IV, стр. 144), в субботу пред Пятидесятницей (вып. IV, стр. 17), в четверг после Троицы (вып. IV, стр. 23) и 25 июня, в годовщину по воинам, убитым под Смоленском [вып. IV, стр. 41]. Наконец, умершие поминались еще в годовщину своей смерти [вып. IV, стр. 44 и 47]. Обычно в этот день родственники умершего устраивали поминальный обед, после которого в столовой совершалась лития [вып. IV, стр. 42:89]. При служении в церкви панихид и литий на аналой ставились блюдо с кутьей и сосуд с вином [вып. IV, стр. 39]. Архидиакон Павел отмечает весьма важный обычай, имевший место в Молдавии. Здесь всегда на следующий день храмового праздника бывает обедня и трапеза в память строителей, жертвователей храма, «ибо, говорит он, при таком только условии делаются пожертвования» [вып. I, стр. 96]. Все подробности в области богослужебной практики, строго выполняемой нашей древней Русью, о которых свидетельствует Павел Алеппский, имеют великое значение как в определении понимания сущности богослужения нашими предками, так и в смысле показания того взгляда на богослужение, который должна соединять церковь в настоящее время, когда в жизни, особенно церковной, как бы чувствуется непонятная, и в то же время не необходимая дань времени, по которой совершаются всякого рода уступки даже в вопросах церковно-религиозных. Богослужение – это могучее средство для воспитания и просвещения народа в духе православия, превосходящее в некоторых отношениях даже школу, основной нерв церковной жизни и главная артерия, питающая душу христианскую. Как нерв есть проводник, по которому идут к головному мозгу все внешние впечатления, возбуждающие его к деятельности, без которых мозг из центра нашего сознания, нашей духовной жизни, превратился бы в бесполезную мозговую массу, как при прекращении тока крови по какому-нибудь кровеносному сосуду соответствующий орган подвергается заболеванию, атрофии и омертвению, так и без хорошего, правильно совершаемого богослужения душа человека, лишается важного стимула, возбуждающего ее к деятельности, теряет мало-помалу способность к высшим духовным восторгам, становится теплохладной, или вовсе не чувствительной, черствеет, засыхает и, наконец, может совершенно омертветь. |
| Так вот, мы можем задаться вопросом, почему именно пастух и пастушка? Пастух – социально низкий персонаж. Когда пророка Амоса выгоняют из государственного храма в Бет-Эле со словами «пророк, уходи отсюда», то он отвечает: «я не пророк, я пастух», т. е. «я простой человек». Давид, Моисей и Иосиф начинают карьеру как пастухи: это фольклорный мотив, успех героя, не подающего надежд (как в сказке женитьба крестьянского сына на царевне). Возможно, отчасти из этих мифов возникает литературная идеализация архаики, напоминающая образы золотого века в античной литературе. Тут можно вспомнить, что «шатер» в библейской поэзии постоянно служит поэтическим словом для любого жилища. Поэтому вполне оправдана будет аналогия с античной буколикой и позднейшей пасторалью. Мир пастухов — это литературный мир идеализированной архаики. Кроме того, фигура влюбленного-пастуха, возможно, имеет мифологические корни (ср. сюжеты о пастухах – возлюбленных богини или нимфы: Думузи, Парисе, Анхизе, Дафнисе). Возьмем теперь опять стихотворение, описывающее свадьбу Соломона. Снова спросим: почему Соломона? В Библии эпоха Соломона наделена чертами золотого века. «Иудеи и израильтяне, бесчисленные, как песок морской, ели, пили и веселились» (3 Царств 4:20)». Золотой век Соломона — это образ легендарной древности, противопоставляемый менее блестящей реальности сегодняшнего дня, в котором живут автор и читатель. Точно так же буколический мир виноградарей и пастухов противопоставлен в Песни песней прозе жизни горожанина. «Соломон» и «пастух» оказываются в некотором смысле синонимами. Перенося действие в золотой век Соломона или в идеализированный сельский ландшафт, Песнь песней конструирует собственную альтернативную реальность, противоположную прозе повседневности. Еще один пример того, как фабула имеет мифологическую подоплеку, это мотив поиска. Пастушка опасается, что ей придется искать пастуха. Потом, в гл. 3 и 5, героиня дважды рассказывает о том, как ей пришлось искать любимого ночью на улицах города. Во всех трех случаях герой ускользает, а героиня вынуждена искать его, встречая на своем пути враждебных и опасных персонажей: других пастухов или стражников. Этот сюжет напоминает историю Амура и Психеи, и сходство вряд ли случайно. 1.5. Серьезное и смешное |
| А зачем люди занимаются духовными практиками? Из прагматических соображений: чтобы решить свои житейские проблемы — со здоровьем, карьерой, бизнесом, семьей и так далее. Но в том-то и дело, что Церковь не решает такие проблемы, она просто переводит их в совсем иную плоскость, в совсем иную систему координат. А значит, такие люди быстро разочаруются в христианстве. Тут можно вспомнить противоречивые, на первый взгляд, слова Христа в Евангелии. С одной стороны, Он говорит, что Евангелие должно быть проповедано по всему миру, всей вселенной (Мф 28:19), а с другой — Но Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле? (Лк 18:8). То есть будет множество информации о христианстве, но вот глубокого личного интереса, глубокой тяги к нему в массах не будет. Не стоит надеяться на какой-то расцвет христианства в информационном обществе. Впрочем, я не думаю, что будут какие-то ужасные гонения, репрессии, вроде тех, какие были в 20–30-е годы прошлого века. Просто потому, что для этого нужна какая-то альтернативная воодушевляющая идея (какой был в то время коммунизм), а откуда ей взяться в обществе потребления? Поэтому расстрелов и лагерей я не жду — но вот вариант «софт»-гонений, «мягких» гонений вполне возможен. Я имею в виду, что в обществе будет отношение к христианам как к каким-то «фрикам», маргиналам, которые говорят раздражающие вещи, ставят перед социумом онтологические вопросы — жизни, смерти, победы над смертью, а социуму этого не нужно, неприятно. От христиан станут держаться подальше, не будут пускать их в какие-то значимые для общества сферы. Собственно, уже сейчас очень многие относятся к христианству как к некой экзотике, к некому духовному заповеднику, к чему-то любопытному, но ужасно архаичному. Но это сейчас — а 20-30 лет спустя любопытство уже схлынет, останется только ощущение архаики. Причем ненужной архаики, поскольку практической пользы люди не увидят. Вот потому и ухудшится отношение. Думаю, это коснется не только христианства, но и всех «авраамических» религий, религий, в которых Бог воспринимается как Личность. |
| Другую часть поэтического наследия Бочкова составляют сатирические и юмористические произведения, рисующие отрицательные стороны современной жизни, в том числе монашеской. Этот ряд сочинений — как бы противоположный полюс поэзии Бочкова. Если в произведениях первой группы присутствует романтическое начало и элементы архаики, то в поэмах и стихотворениях второй группы сильнее ощущается реалистическое начало. Стиль и поэтическая образность произведений первой группы в большинстве случаев традиционны и в значительной степени ориентированы на поэзию 1820-х годов, на творчество Пушкина и Рылеева (встречаются прямые переклички с их поэзией) [ 1692 ]. Есть отдельные и чисто романтические произведения («Евнух безжизненный, безбрадый…»). Особой архаичностью и старомодностью отличаются стихотворения аллегорического характера и притчи («Орлы и петухи», «Две птицы», «Искры света»), а также примыкающие к ним немногочисленные философско-моралистические опусы типа стихотворения «Слезы и желчь». В них особенно дает о себе знать устарелость вкусов Бочкова. Хотя в стиле и образности сатирических произведений Бочкова мы тоже иногда находим элементы архаики, нечто характерное для поры молодости поэта, все же тут больше точек соприкосновения с современной реалистической поэзией. Первые две поэмы весьма близки сюжетно и композиционно. В них Ангел получает от Бога наказ посетить Петербург и видит в столице многочисленные картины неправедной, пьяной, сытой и развратной жизни столичного высшего света и богатого купечества; их жизнь очень далека от норм и законов истинного христианства — Православия. В поэме «Ангел-сборщик» Ангел Рафаил принимает облик сборщика-монаха. Ни в столичном храме, ни в обществе столичных богачей он не встречает сочувствия и помощи, и лишь среди бедняков, обитателей петербургских трущоб, кстати описанных весьма реалистично и красочно, Ангел находит понимание и получает приношения на монастырь. В поэму включено очень характерное для Бочкова «пророческое» размышление о будущем России [ 1698 ]. |
| Т. 9. Вып. 3/4. С. 41-264); историко-топографические этюды о памятниках К-поля: Г. С. Дестуниса «Филолого-археологические заметки по топографии греческого Царяграда» (1889. Т. 4. Вып. 1. С. 68-74), Д. Ф. Беляева «Обзор главных частей Большого Дворца византийских царей» (1891. Т. 5. Вып. 1/2. С. 1-200) и «Ежедневные приемы византийских царей и праздничные выходы их в храм Св. Софии в IX-X вв.» (1892. Т. 6. Вып. 1/2. С. 1-278). Труд Д. В. Айналова «Эллинистические основы византийского искусства» (1901. Т. 12. Вып. 3/4. С. 1-224) стал важнейшим опытом изучения раннехрист. иконографии, был переведен на европ. языки и сохранил актуальность до сих пор. Печатались также статьи по южнославянским древностям: «Монастырь Шишмак или Шишманица» П. А. Сырку (1887. Т. 2. Вып. 3. С. 299-320), «Гортинские законы» С. В. Мирошникова (1888. Т. 3. Вып. 3/4. С. 317-340), «Две заметки по древней болгарской истории» Х. М. Лопарёва (Там же. С. 341-362), ««Типик» о церковном и о настенном письме еп. Нектария из сербского града Велеса 1599 г. и значение его в истории русской иконописи» Н. И. Петрова (1899. Т. 11. Вып. 1/2. С. 1-52). Традиционно публиковались исследования по классическим и восточным древностям И. В. Помяловского , В. К. Мальмберга, А. В. Орешникова, В. В. Латышева (в т. ч. материалы его корпуса античных надписей Причерноморья и текстов древних авторов о Юж. России и Кавказе (1894-1895. Т. 7. Вып. 1-4; 1900. Т. 11. Вып. 3/4)), С. А. Жебелёва, Б. В. Фармаковского, М. И. Ростовцева , Я. И. Смирнова , Ю. А. Кулаковского , Н. И. Веселовского, Г. Ф. Церетели , Б. А. Тураева и др. В области древнерус. архитектуры и монументальной живописи, миниатюры и «вещевой» иконографии и формальной типологии важную роль играли статьи А. В. Прахова «Об открытых мозаиках Киево-Софийского собора» (1887. Т. 2. Вып. 1. С. LI-LVI), Н. В. Покровского «Русский лицевой апокалипсис Ф. И. Буслаева» (Там же. Вып. 2. С. 143-151), «Перегородчатые эмали А. В. Звенигородского» (Там же. С. 152-160) и «Об иконе Св. |
| III, стр. 3). Нередко им приходилось в зимнее время выстаивать за богослужением по 5–9 часов подряд (вып. III, стр. 138:168, 185; IV, 98:106). «Мы не в состоянии были прийти в себя от усталости, и наши ноги подкашивались» – жаловался обычно архид. Павел после продолжительных богослужений (вып. III, стр. 138:168, 185; IV, 98:106). После же праздника св. Петра, 21 декабря, он в течение трех дней не мог стоять на ногах (вып. IV, стр. 106). Весьма часто было даже так, что не успеют сирийцы возвратиться домой от одной службы, как начинали уже звонить к другой (вып. II, стр. 195). С наступлением поста, положение их еще более ухудшилось: к продолжительным службам присоединился строгий пост. «В этот пост, – говорит архид. Павел, – мы переносили большое мучение... в этот пост (великий) совсем не едят масла. По этой причине мы испытывали великую неописуемую муку (вып. III, стр. 168). Вообще, «если кто желает сократить свою жизнь на пятнадцать лет, – говорит наш автор, – пусть едет в страну москвитов и живет среди них как подвижник, являя постоянное воздержание и пощение, занимаясь чтением (молитв) и вставая в полночь (вып. II, стр. 101). Но чтобы снискать расположение своих благодетелей – русских и получать от них побольше милостыни, сирийцы терпеливо переносили все это и старались во всем подражать им [вып. II, стр. 101:143; вып. III, стр. 195]. Наконец, после целого ряда безрезультатных просьб, на пятой неделе Великого поста 1656 года, царь разрешил сирийцам возвратиться на родину. При прощании патр. Макарий получил от царя 50 сороков соболей, стоимостью в 3000 руб. (вып. IV, стр. 155), 220 руб. для уплаты за четыре паникадила, 30 икон в серебряных окладах, несколько пудов рыбьего зуба и слюды, несколько беличьих мехов и пять хрисовулов для сирийских монастырей [вып. IV, стр. 155–158] 72 . Никон также от себя дал сирийцам милостыню (вып. IV, стр. 161). 23 марта сирийцы выехали из Москвы на сорока подводах, «не веря себе от радости» [вып. IV. стр. 116]. Они доехали до Болхова, где провели праздник Пасхи и, когда хотели было уже отправиться дальше, получили от царя письмо с просьбою возвратиться обратно в Москву. |
| Лит.: Суворов Н. И. Путев. по Вологде с указанием на ее церк. древности и святыни. Вологда, 1897; Суслов В. В. Памятники древнего рус. зодчества. СПб., 1895-1901. Вып. 1-7; Токмаков И. Ф. Ист.-стат. и археол. описание г. Устюжны с уездом Новгородской губ. М., 1897; Непеин С. А. , свящ. Вологда прежде и теперь (1147-1906). Вологда, 1906; Горностаев Ф. Ф. , Грабарь И. Э. Деревянное зодчество Рус. Севера//История рус. искусства. Т. 1: Допетровская эпоха. М., 1910; Лукомский Г. К. Вологда в ее старине. Вологда, 1914, 1991р; Дунаев Б. И. Северно-рус. гражданское и церк. зодчество: Город Вологда. М., 1914; Макаренко Н. Е. Путевые заметки и наброски о рус. искусстве. Вып. 1: Белозерский край. Пг., 1914; Красовский М. В. Курс истории рус. архитектуры. Ч. 1: Деревянное зодчество. Пг., 1916 [переизд.: Энциклопедия рус. архитектуры. СПб., 2002]; Евдокимов И. В. Север в истории рус. искусства. Вологда, 1920; он же. Вологодские стенные росписи. Вологда, 1922; Забелло С. Я. , Иванов В. Н. , Максимов П. Н. Рус. деревянное зодчество. М., 1942; Бартенев И. А. , Федоров Б. Н. Архитектурные памятники Рус. Севера. Л.; М., 1968; Подъяпольский С. С. Каменное зодчество Белозерья в кон. XV и XVI в: АКД. М., 1969; он же. Успенская церковь в Белозерске//Культура средневек. Руси. Л., 1974. С. 177-182; он же. Каменное зодчество Кирилло-Белозерского мон-ря в его отношении к строительству Троице-Сергиева мон-ря//ДРИ. М., 1989 [Вып.: Худож. памятники Рус. Севера]. С. 310-319; Кирпичников А. Н. , Хлопин И. Н. Великая государева крепость. Л., 1972; Вздорнов Г. И. Вологда. Л., 1978; Рыбаков А. А. Устюжна, Череповец, Вытегра. М., 1981; он же. Вологодская икона. М., 1995; Бочаров Г. Н. , Выголов В. П. Сольвычегодск. Вел. Устюг. Тотьма. М., 1983; Ферапонтовский сб. М., 1985-2001. Вып. 1-5; Ополовников А. В. Сокровища Рус. Севера. М., 1989; Искусство земли Вологодской XIII-XX вв.: Кат. выст. М., 1990; Устюжна: Краевед. альм. Вологда, 1992-2000. Вып. 1-5; Памятники отечества: Сев. Фиваида: Альм. ВООПИК. М., 1993. Вып. 30. 3-4; Седов В. В. Собор и колокольня Корнилиево-Комельского мон-ря//ИКРЗ, 1993. Ростов, 1994. С. 102-109; Белозерье: Краевед. альманах. Вологда, 1994-1998. Вып. 1-2; Вологда: Краевед. альм. Вологда, 1994-2003. Вып. 1-4; Кириллов: Краевед. альм. Вологда, 1994-1998. Вып. 1-4; Кочетков И. А. , Лелекова О. В. , Подъяпольский С. С. Кирилло-Белозерский и Ферапонтов мон-ри: Архит. памятники. М., 1994;Вожега: Краевед. альм. Вологда, 1995; ГТГ: Кат. собр. Т. 1. Кат. 50-52; Тотьма: Краевед. альм. Вологда, 1995-2001. Вып. 1-3; Череповец: Краевед. альм. Вологда, 1996-2002. Вып. 1-3; Баталов А. Л. Моск. каменное зодчество кон. XVI в. М., 1996; Вытегра: Краевед. альм. Вологда, 1997-2000. Вып. 1-2; Рус. мон-ри: Искусство и традиции/ГРМ. СПб., 1997; Чагода: Краевед. альм. Вологда, 1999; Смирнова Э. С. Иконы северо-вост. Руси: Сер. XIII - сер. XIV вв. М., 2004. С. 132-162. |
|
|
