| Предлагаемая Б. М. Клоссом дата пострижения Епифания спорна. Во-первых, нам все-таки точно не известно, является ли именно Епифаний Премудрый писцом или одним из писцов данной рукописи. Во-вторых, нет никаких сведений относительно того, в честь какого святого был назван Епифаний Премудрый (в отличие от писца Стихираря, который своего соименника назвал в приписке). В-третьих, непонятно, почему постриг мог быть совершен только в воскресный или в субботний день (так, Сергий Радонежский принял постриг в понедельник [Кучкин 2002а, с. 1221). И, наконец, есть мнение, что Стихирарь был написан не в 1380 г., а, по-видимому, позже – скорее всего в 1403 г. [Лифшиц 2003, с. 100]. Таким образом, мы вынуждены признать, что время пострижения Епифания Премудрого по-прежнему остается неизвестным. Опираясь на традиционную датировку Стихираря, Г. М. Прохоров утверждает, что в 1380 г. Епифаний был иноком Троице-Сергиева монастыря и тогда уже был «грамотным, опытным книжным писцом и графиком, а также склонным к записям летописного характера наблюдательным человеком, о чем свидетельствует, в частности, написанный им там в это время Стихирарь, с целым рядом содержащих его имя приписок» [Прохоров 19886, с. 212]. Однако в связи с тем, что датировка Стихираря в последнее время передвинута на начало XV в., этот вывод оказывается под сомнением. О дальнейших фактах биографии Епифания Премудрого можно сказать следующее. Когда умер Сергий Радонежский (1392 г.), Епифаний Премудрый начал делать записи о нем, о чем он сообщает в Предисловии к ЖСР: «По лет убо единемь или по двою по преставлении старцев азъ, окаанныи и вседръзыи, дерьзнухь на сие. Въздохнувъ къ Богу и старца призвавъ на молитву, начяхь подробну мало нчто писати от житиа старцева...» (МДА 88, л. 276 об.). В это время Епифаний еще не имел сана священника: старые русские святцы и иконописный подлинник начала XVIII в., перечисляя учеников Сергия, называют Епифания диаконом [Ключевский 2003, с. 77]. Видимо, в 90-х гг. XIV в. Епифаний переселился в Москву, но весной 1396 г., в момент смерти в Москве Стефана Пермского, его там не было – об этом с сожалением упоминается в Житии Стефана Пермского: «увыи мн, егда преставление честнаго тла твоего бысть, тогда множаишемъ и братиамъ оступльшимъ одръ твои, увыи мн, мн не сущу ту, не сподобихся послдняго ти целованиа и конечнаго прощениа» (Син. 91, л. 763 об.–764). |
| Богородицы Всеблаженной ( παμμακαριστον) сперва женской монастырь, после взятия Царяграда турками патриаршая кафедра (кн. IV, 93). Богородицы Пренепорочной ( παναχρντον) мужской монастырь (IV, 93). Богородицы Всецарицы ( παντσσης храм успения при Исааке Ангеле. (1185–1195). (IV, 94). Богородицы Патрикии за св. Софиею (IV, 94). Богородицы петальской храм разрушенный землетрясением в 31 лето царствования Иустиниана В. (IV, 94). Богородицы Пополитры πονολτρας – Скорбящих радости) (IV, 95.) Богородицы Жезл . Храм построил Константин В. и внес сюда жезл Моисеев (IV, 96). Богородицы в Сигме храм, созданный Константином В. (IV, 96. см. 9 янв.). Богородицы в Сфоракиевых (IV, 96. См. в жизни Феофаны. 16 дек.). Богородицы Урвикой мужской монастырь, созданный Урвикием патрикием при импер. Анастасии (491–519); в нем пострижен Евтихий, после патриарх 6 апр. (кн. 96). Богородицы Урвикой другой храм, созданный Иустином куропалатом (IV, 96). Марии в Лифостротоне мужской монастырь, при патриархе Мине быд 97.) Марии близь Вуколиевых мужской монастырь, был при патриархе Мине (IV, 97). Богородицы в Гоноратовых храм загородный построенный Иудианою знаменитою женою при импер. Анастасии (IV, 184). Богородицы в Стене монастырь загородный, построенный Евдокиею, после императрицею 1064–1068 (IV, 184). Богородицы у Августеона монастырь, основанный патриархом Алексием (IV, 152. см. 14 авг. Освящение его в 1034 г.) Богородицы Новой в Палате . Богородицы Аета в Палате . Оба сии храма построены Василием македонянином (Bandur. 599). 3) Иконы Богоматери чудотворной на Афоне. Из книги: Выший покров над Афоном. Другие иконы в Восточной церкви. Достойно есть . Пред сею иконою. Ангел научил юного инока прибавлять: честнейшую херувим и проч., начертав сии слова на камне. Кукузелисса . Богоматерь положила червонец в руку Иоанна Кукузеля певца в XII веке. Икона, пред коею сие было, в лавре св. Афанасия в параклисе Введения. Скоропослушница в Дохиаре, написана в. X веке при основателе монастыря Неофите. В 1664 г. она поразила слепотою пономаря Нида за то, что ходил пред нею с лучиною и потом исцелила. |
| Пс.96:8. Слыша и возвеселися Сион, и возрадовашася дщери Иудейския, судеб ради Твоих, Господи. Пс.96:9. Яко Ты Господь Вышний над всею землею, зело превознеслся еси над всеми боги. «Сион» — есть Церковь и Матерь всем Церквам, а «дщери иудейские» — есть все святые и благочестивые души, которые радуются праведным «судам Божиим» (Афанасий). Пс.96:10. Любящии Господа, ненавидите злая: хранит Господь душы преподобных Своих, из руки грешничи избавит я. Это воля Отца Небесного: ибо невозможно в одно время одинаково любить и «Господа» и «злая» ; потому что любовь ко Господу должна углубляться через ненависть и отвращение ко всякому злу. Итак, при молитве ко Иисусу Христу возненавидим всякие злые помыслы (Исихий). Пс.96:11. Свет возсия праведнику, и правым сердцем веселие. «Светом» и Светильником для «праведника» является закон Божий, он же является и «веселием» для них. Но ты разумей под «воссиявшим светом» и Единородного (см. Ин. 1:3, 4; Мал. 4:2) (Златоуст). Пс.96:12. Веселитеся, праведнии, о Господе и исповедайте память Святыни Его. «Праведники» не услаждаются никакими житейскими благами, а одним только Богом, в Котором «всякое даяние благо, и всяк дар совершен свыше есть» (Иак. 1:17). Под «исповеданием» разумей или благодарение или исповедание грехов, поскольку и оно подобает «праведнику» , ибо нет человека без греха (Златоуст). Псалом Давиду, 97 И этот псалом излагает учение о двух пришествиях Христовых и имеет сходство с предыдущим. Не без причины псалом надписывается «Давиду» , так как Давидом Пророк называет Христа. И это согласно с пророчеством Иезекииля, который проповедовал через много поколений после Давида: «и возставлю им пастыря, ...раба Моего Давида» (Иезек. 34:23) (Златоуст, Феодорит). Пс.97:1. Воспойте Господеви песнь нову, яко дивна сотвори Господь: спасе Его десница Его, и мышца святая Его. «Песнь нова» — есть благодарение Бога от чистого сердца, сокрушенного и смиренного, за Его «дивное» обновление человека Пречистою Кровию Своею. По безмерному Своему человеколюбию «десница» и «мышца святая» Отца — Христос спас Своими страданиями преступного и погибшего раба (Кирилл). |
| (Не сохр.). Главная икона Л.- вмч. Феодора Тирона - была создана в 1750 г. Святой мученик представлен во весь рост; образ имеет чеканный оклад. Двухстрочная надпись на нусхури упоминает эристава эриставов Шанше ( Хаханов. 1898. С. 50; Евфимий Такаишвили. 1915. С. 94-96. Ил. 42). Большая икона вмч. Феодора на коне, в серебряном с чернью окладе, украшена камнями и относится к позднему средневековью ( Евфимий Такаишвили. 1915. С. 96. Ил. 43). Икона с погрудным изображением вмч. Георгия (1732), среднего размера, в сребропозлащенном окладе, украшена жемчугом и драгоценными камнями. Трехстрочная надпись на мхедрули упоминает эристава эриставов Шанше с сыном и дочерью ( Хаханов. 1898. С. 51; Евфимий Такаишвили. 1915. С. 94. Ил. 41). Икона с погрудным изображением Пресв. Богородицы (кон. XVIII в.), в сребропозлащенном окладе, имеет надпись на асомтаврули, в которой упоминается златоваятель Шалва (Там же. С. 96. Ил. 44). Иконы чеканные (Не сохр.). Большая сребропозлащенная икона вмч. Феодора Тирона (позднее средневековье) была перенесена в Л. из Садзегури, известна как икона семейства Кобаури. В иконе хранился перст вмч. Феодора ( Евфимий Такаишвили. 1915. С. 92-94. Ил. 40). Серебряная икона-складень (позднее средневековье) представляет собой триптих-мощевик, на задней части створок помещены образы апостолов Петра и Павла, в центральной части изображен крест и заключены 22 частицы мощей, над крестом - образы святых, чьи мощи находились в иконе (Там же. С. 96. Ил. 45). Икона с погрудным изображением Пресв. Богородицы с Младенцем, выполненная в высоком рельефе, была пожертвована Л. кн. Торнике Эриставом в 1853 г. (Там же. С. 96, 98). Кресты Серебряный выносной крест был создан на средства местумре Китеса в 1738 г. ( Хаханов. 1898. С. 51; Евфимий Такаишвили. 1915. С. 98). Деревянный выносной крест с образами святых на сребропозлащенных пластинах датируется XVIII в. (Там же. С. 98). Сребропозлащенный крест с надписью на мхедрули был заказан царевичем Георгием (впосл. царь Картли-Кахети Георгий XII) в 1781 г. (Там же. С. 100). Серебряный выносной крест с 4 камнями имеет на оборотной стороне надпись на мхедрули, в к-рой сказано, что крест был создан Габриелом Бериашвили и Соси Шавердашвили на средства ц. во имя вмч. Георгия в Сакорети в 1855 г. (Там же. С. 98). Серебряный выносной крест (предположительно XIX в.), пожертвованный семейством Гавазели, украшен 2 рубинами. Ниже, на сфере, имеется надпись на мхедрули, в ней говорится о том, что крест был создан по заказу семейств Бутхузи и Качиури усилиями мон. Васикасшвили ( Хаханов. 1898. С. 50; Евфимий Такаишвили. 1915. С. 99). Рукописи и книги |
| Сравнивая эти данные относительно ркп. 96 с данными касательно других ркпп, мы получаем: наибольшею исправностью, безупречностью и авторитетностью из всех бывших в распоряжении автора ркпп. отличается именно указываемая теперь ркп. Нужно ли говорить после этого, что она собственно и должна быть положена в основу предпринятого проф. А. С. Кахановым издания грузинского перевода номоканона И. Постника, и что, очевидно, автор предпринял последнее как бы случайно и, безусловно, без надлежащего предварительного изучения относящихся сюда рукописных памятников, и что, посему, наконец, в настоящем предприятии автор стоит далеко не на высоте должных быть научных требований.... Что это действительно так, тому имеются подтверждения и в дальнейшем, о чем сейчас будем говорить. Помимо всех исчисленных рукописей, которыми автор пользовался, ему был известен еще целый ряд их, как относящихся к тому же предмету. Эти ркпп. находятся в библиотеке «Общества распространения грамотности среди грузин» (в Тифлисе) и в том же собрании ркпп. Тифлисского церковного музея. Из ркпп. первой автор указывает 144 и 143. Из них 144 (XVII в.) содержит только перевод св. Евфимием правил VI всел. собора (см. стр. 95). Можно спросить, какое же отношение она имеет к задаче проф. А. С. Хаханова ? Очевидно, никакого. Что же касается до другой ркп. 144, то она сходна по содержанию с указанным выше 96 Тифлисского церк. музея, содержит те же канонические статьи (кроме, по-видимому, епитимий с именем Василия В.), переведенные св. Евфимием, и сверх того статьи литургические. Исчисляя ее содержание, автор говорит: «ркп. заключает в себе следующие переводы св. Евфимия: Постановления VI всел. собора; Правила св. Иоанна Постника , патр. Константинопольского; Постановления VII всел. собора; и затем: «Чин вечерня в день Пятидесятницы св. Василия, архиеп. Кесарийского, Летосчисление греческое от сотворения мира», чины « освящения церкви, посвящения псаломщика, певца, во диакона и во пресвитера, хиротония епископа» и «О принятии великой схимы» (стр. 94). Если это замечание относительно первых трех статей верно, то относительно достоверности его в приложении ко всем прочим статьям (кроме разве последней) позволительно усомниться. В представленном выше (стр. 87–88) полном перечне переводов св. Евфимия ни одной из этих статей не значится, и, несомненно, они и не относятся к переводам сего литературного деятеля. Сходная по содержанию с 96, эта ркп., далее, и написана в том же 1031 г. и, по-видимому, исправным почерком. Значит, пред нами другой равноценный по своим достоинствам 96-му памятник, который не только не принят в основание издания, но даже и вообще не был принят во внимание. Между тем, не говорим уже о важности его самого в себе, одно только тщательное сопоставление его текста с текстом в ркп. 96, будь последняя принята в основание издания, могло бы гарантировать безупречную верность пере водного текста, как он вышел из под пера св. Евфимия. Автор же ни мало не был озабочен этим. |
| В комментарии на 96 правило он допускает достаточно резкие выражения, обличая не только обычаи своего времени, но и современных ему Константинопольского Патриарха и архиереев. Но и Зонара ничего не пишет о еретичности бритья бороды или об искажении образа Божия, как об этом любили говорить старообрядцы. Не пишет он и о том, что нельзя отпевать умерших, брившихся при жизни. То есть непосредственно о бороде говорится только в одном-единственном комментарии. В самих канонах об этом – ни слова. Смысл 96 правила Трулльского собора – сохранение умеренности. Вальсамон пишет об этом четко: «Ибо все верные должны обращать свой взор к вышней и блаженной жизни, вести себя со страхом Божиим, и тем, по возможности, приближаться к Богу и украшать всякою добродетелию более внутреннего человека, то есть душу, а не внешнего. Если же кто и за тем будет проводить жизнь вопреки сему правилу; тот должен быть подвергнут отлучению». Так же толкуется 96 правило и в Кормчей: «Иже власы плетуще, и веюще, или мудростию некоею шяряще на вред зрящим, да отлучатся. Растящии власы главы своея, и на долзе пущающе, и плетуще, или веюще, или шаряще и творяще белы, или черны, или чермны, или русы, на вред простейших и лениво живущих человек, таковых святыи собор отлучити повеле. Подобает бо нам чисто житие имети, и в страсе к Богу приближатися: яко же мощно есть нам чистотою жития, и добродетельми украшати внутренняго и внешняго человека». Получается, что в самой по себе аккуратности нет ничего страшного. Важно, чтобы она не становилась самоцелью. Когда старообрядцев спрашиваешь, как же мог Стоглавый собор сослаться на несуществующее правило Трулльского собора, они обычно отвечают – это, мол, ошибка переписчика, который на самом деле имел в виду 96, а не 11 правило. Но, как мы видели выше, ни в самом 96 правиле, ни в комментарии к нему Зонары нет и в помине нормы, запрещающей отпевать умерших, брившихся при жизни. В Кормчей книге есть еще рассуждения Никиты мниха, пресвитера Студийского, который запрещает стричь волосы. Там стрижение бороды – не иначе, как латинская ересь. Что это – вселенская норма? Нет, это очень поздняя антилатинская полемика, не имеющая вселенской рецепции. Ну, не опознала Вселенская Церковь в этих текстах нормы, общей для всех. |
| Epiphanius, 43. 465–78, 505–8. Gregorius Nyssenus 1–5, 46, 599–628; 627–52 [ Hesychius; Severus Ant.]; 651–82; 681–84; 683–90. Chrysostomus, 50, 417 ter-432; 433–42; 52, 765–72 (dubia). Chrysostomus, 50, 821–24,59, 721–24 (catecheticus); 1–7: 723–56; 61, 733–38 [Eusebius Alex.], 62, 753–6. Synesius, 66, 1563–64. Proclus, 65, 787–90, 789–96, 795–800; 799–806. Cyrillus Alex. Homiliæ Paschales, 1–30, 77, 401–982. Nilus, 79, 1489–98. Eutychius СР., 86, II, 2391–402. Anastasius Antiochenus 89 1355–62. Georgius Pisida, , 92, 1373–84. Joannes Damascenus. Canon, , 96, 839–44. Theodorus Studita, 99, 709–20. Leo, imperator, 107, 95–114. Joannes Mauropus, , 120, 1131–3, 1197–1200. Theodorus Prodromus, , 133, 1222–3. Arsenius Autorianus, , 140, 937–40. Gregorius Palamas, 151, 219–36. In evangelia matutina (Anastasima). Theophanes Cerameus. Hom., 28–37, 132, 606–72. In mulieres unguentiferas. Chrysostomus, 51, 635–44. Modestus Hier., 86. II, 3273–6. Gregorius Ant., 88, 1847–66. Nicephorus Callistus, 1, 715. Gr. Palamas, 151, 235–48, 265–74 [de apparitione ad M. Magdalenam]. Georgius Pisida, , 92, 1373–84. Vide Indicem liturgicum de Paschate. In ASCENSIONEM. Athanasius, 28, 1091–1100. Epiphanius, 43, 477-S6. Gregorius Nyssenus, 46, 689–94. Chrysostomus, 50, 441–52. Chrysostomus, 52, 773–92; 1–5: 791–4, 793–6, 797–800,799–802, 801–2; 61, 711–2; 62, 727–30; 64, 45–8 [Eusebius Alex.]. Nilus, 79, 1497–1502. Proclus, 65, 833–8. Diadochus, 65, 1141–8. Sophronius Hier., , 87, III, 3811–16. Joannes Damascenus, Canon, , 96, 843–8. Leo, imperator. 107, 113–20. Joannes Mauropus, , 120, 1133. Theophanes Cerameus, 132, 743–64. Gr. Palamas, 151, 275–86, 285–96. In Pentecosten. Gregorius Naz., 36, 427–52. Gregorius Nyssenus, 44, 695–702. Chrysostomus, 50i 453–64, 463–70. Chrysostomus, 1–3,52, 803–8.807–10,809–12; 813–26 [de Sp. S.]; 63, 933–38; 64, 417–24. Proclus, 65, 805–8. Joannes Damascenus, Canon, , 96, 831–40. Cosmas Hier., Canon, , 98, 489–92. Leo, imperator, 107, 119–32, 133–58 [de Sp. S.]. |
| 95 возвещайте в народах. Т.е. «рассказывайте другим народам и передавайте грядущим поколениям». 95 племена народов. Все народы, человечество. 95 судить вселенную по правде. Правда Божия, открытая знающим Его, не минует и те народы, которые не знают Его, поскольку Господь знает всех и все, Им сотворенное. Глава 96 Пс. 96 Этот псалом гимн хвалы Господу. 96 Господь царствует. Основная тема псалма, которая далее будет раскрываться посредством художественных образов (ст. 2–6). 96 все боги. Согласно Септуагинте: «все ангелы Его». 96 превознесен над всеми богами. См. ком. к Пс. 94,3 . 96 Он хранит души святых Своих. Господь хранит, оберегает от греха тех, кто предан Ему душою и кто любит Его. Глава 97 Пс. 97 Этот псалом содержит хвалу Господу и во многом перекликается с Пс. 95 . 97 Воспойте... новую песнь. Очевидно, псалмопевец прославляет Господа за Его новую милость, явленную народу Израилеву. См. статью «Музыка в церкви». 97 Явил Господь спасение Свое. См. ком. к ст. 1. 97 Вспомнил Он. Псалмопевец связывает явленную Господом милость с обетованиями, данными Им патриархам. 97:4–8 См. ком. к Пс. 96,1 . 97 Он идет судить землю. Речь идет не о последнем суде, а о восстановлении справедливости. 98:1 См. статью «Величие Божие». 98:2 Этот стих, провозглашая величие Божие на Сионе, распространяет его на всю землю и все народы. 98 великое и страшное, имя Твое. Иными словами, священное (см. Втор. 5,11 ). 98 Моисей... Аарон... Самуил. Вождь, первосвященник и царь. Псалмопевец проводит мысль, что высшие из сынов человеческих взывали к Господу, а Он внимал им, как стоящий неизмеримо выше их. 98 В столпе облачном. См. Исх. 40,34–38 . 98 Богом прощающим и наказывающим. Господь наказывает Своих детей, как любящий Отец, и прощает, как милосердный Царь, поскольку суд и милость в Его власти и Он милует всех, искренне прибегающих к Нему. 98 ибо свят. В этих словах содержится основной догмат веры святость Бога. Глава 99 Пс. 99 Основная идея этого псалма выражена в ст. 3: «Познайте, что Господь есть Бог, что Он сотворил нас, и мы Его». Остальные стихи лирически раскрывают и разъясняют данную мысль, которая заключает в себе суть, основы и причины поклонения Богу. |
| Практика присоединения внепсалмовых текстов парадоксальным образом получала большее развитие в псалмах полиелея, чем в антифонах. Это произошло, несомненно, благодаря деятельности прп. Иоанна Кукузеля, составившего ряд праздничных песненных аллагм, к-рые заняли (с XIV в. и далее) видное место в том же разделе полиелея Λατρινς. Это были пространные произведения, к-рые исполнялись на важнейшие праздники церковного года, они были широко распространены до кон. XVIII в. ( Χαλδαικης. 2003. Σ. 584-587). К ним относятся: 1) богородичные аллагмы: «Παντνασσα, πανμνητε, λπς πηλπισμνων» (Всецарице, всепетая, надеждо ненадежных) (Athen. Bibl. Nat. 2458. Fol. 94; 2406. Fol. 95), «Ασωμεν, πντες, σωμεν, τν μνην θεοτκον» (Поим вси, поим Единую Богородицу) (Ibid. 2406. Fol. 95), «Ελπς πντων, χραντε, σζε τος σ μνοντας» (Надеждо всех, непорочная, спаси Тебя воспевающих) (Ibid. Fol. 96-96v), «Αγν παρθνε, χραντε κρη» (Чистая Дево, Непорочная Отроковица) (Ibid. 2458. Fol. 93v - 94v; 2406. Fol. 95), «Δετε, τ πανγν βοσωμεν συμφνως» (Приидите, Всечистой возопиим согласно) (Ibid. 2458. Fol. 93v; 2406. Fol. 95v); 2) аллагма на Рождество Христово «Εμμανουλ παιδον, κατ τ γεγραμμνον» (Еммануила Сына, согласно написанному) (Ibid. 2406. Fol. 95v - 96); 3) аллагмы архангелам или Собору бесплотных сил: «Αγγελοι μνσατε κα νθρωποι δοξσατε» (Ангели воспевайте и людие славьте) (Ibid. 2458. Fol. 94-94v; 2406. Fol. 96), «Αγγελοι νμνουν τ δξα ν ψστοις» (Ангели воспевают: слава в вышних) (Ibid. 2406. Fol. 132), «Ανεσιν προσγει, φσις τν γγλων» (Хвалу приносит естество ангельское) (Ibid. 899. Fol. 94v - 95), «Ανοσ σε, στρατια τν γγλων» (Хвалят Тя вои ангельстии) (Ibid. 2458. Fol. 92-92v; 2406. Fol. 96), «Αρχγγελοι, γγελοι, θρνοι, κυριτητες» (Архангели, ангели, престоли, господства) (Ibid. 2458. Fol. 93; 2406. Fol. 95v), «Υμνοσιν ν ψστοις, χορο τν ρχαγγλων» (Воспевают в вышних лики архангелов) (Ath. Iver. 1280. Fol. 80); 4) аллагма императорам «Τος ρθοδξους νακτας, τος κ ψυχς σε, κρη» (Православных государей от души Твоея, Дево) (Athen. |
| Левшенко Борис, иерей. Катехизис: курс лекций. – М.: ПСТБИ, 2000. Леонов Вадим , свящ. Евхаристический докетизм// Церковь и время. – 2005. – 2 (31). – С. 78–104. Лисовой Н. Н. Обзор основных направлений русской богословской академической науки в XIX – нач. XX столетия//Богословские труды. – 2002. – Сб. 37. – С. 5–127. Лосский В. Н. Боговидение. – М.: АСТ, 2003. Лосский Вл. Догмат Церкви и экклезиологические ереси/пер. В. В. Тюшагина//Богословские труды. – 2003. – Сб. 38. – С. 237–247. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр «СЭИ», 1991. Лосский В. Н. По образу и подобию. – М.: Издание Свято-Владимирского Братства, 1995. Лосский В. Н. Предание и предания//Журнал Московской Патриархии. – 1970. – 4. – С. 61–75. Лурье В. М. История Византийской философии. Формативный период. – СПб.: Axioma, 2006. Малков П. О Воплощении без Искупления//Богословский сборник. – 1999. – вып. 4. – С. 30–57. Малков П. Под Главою – Христом: статьи. – М.: ПСТБИ, 2000. Малков П. Ю. По образу Слова: статьи. – М.: ПСТГУ 2008. Мейендорф Иоанн , прот. Византийское богословие: исторические тенденции и доктринальные темы. – Мн.: Лучи Софии, 2001. Мейендорф Иоанн , прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. – Мн.: ПСТБИ, 2000. Мейендорф И. , протопресв. Творение в истории православного богословия/пер. диак. Константина Польскова//Богословский сборник. – 1999. – Вып. 4. – С. 5–19. Мейендорф И. , протопресв. Человечество Христа: Пасхальная тайна/пер. иерей. Константина Польскова//Богословский сборник. – 2000. – Вып. 5. – С. 5–50. Михаил (Грибановский) , иером. Истина бытия Божия//Богословские труды. – 1990. – сб. 30. – С. 5–82. Михаил (Грибановский) , иером. Истина бытия Божия: Опыт уяснения основных христианских истин естественной человеческой мыслью. – СПб.: Б. и., 2004. Михаил (Грибановский) , еп. Лекции по введению в круг богословских наук. – К.: Пролог, 2003. Михаил (Мудьюгин) , еп. Евхаристия как новозаветное жертвоприношение//Богословские труды. |
|
|
