Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Такой анализ св. Григорий делает в двух местах – в толковании на книгу Екклезиаст 183 и в сочинении «о душе и воскресении» 184 . Правда, он не говорит там, что анализирует частное то, что он в других местах называет «чувством души» и совестью; но это само собой ясно. В указанных местах Григорий Нисский различает два психические явления: αδς и ασχνη. Оба эти психические состояния он называет врожденными нам, а о первом выражается даже, что оно Богом вложено в природу нашу; говорит далее, что эти состояния душевные – «сродны и близки между собой», что «тем и другим воспящается грех , если только кто для сего пожелает воспользоваться таковым расположением (διθεσις) души» 185 . Но между ними есть, однако разница: αδς является в душе нашей тогда, когда мы еще не совершили греховного действия, но готовы его совершить, а ασχνη возникает в нашей душе уже в том случае, когда греховный акт совершен нами. Григорий Нисский указывает при этом и те черты, которыми характеризуются названные психические состояния. Определяя ближе различие между этими душевными состояниями, Григорий говорит, что ασχνη, являясь по совершении уже нами греховного действия, возникает из воспоминания (μνμη) о совершенном нами греховном акте воли: под влиянием этого воспоминания, душа «угрызается (δκνυται) последствием дела, как–бы неким бичом мучимая раскаянием за неразумное действие» воли 186 . Как характеристическую черту этого чувства внутреннего стыда и мучения (ασχνη), Григорий указывает здесь еще элемент «страха» (φβος) 187 перед последствиями за допущенное волей уклонение от добра. Если соединим мы все это вместе, то получится, что ασχνη характеризуется, по Григорию, следующими чертами: это – болезненное чувство внутреннего мучения, возникающее по совершении нами греховного действия, и соединенное с чувством внутреннего стыда перед самим же собой за совершенное противонравственное действие и с чувством страха за вытекающие отсюда для нас последствия. Другое, родственное с ασχνη чувство – αδς – Григорий не характеризует здесь с такой же определенностью: он только говорит, что «αδς есть низшая степень чувства ασχνη» 188 . |
| 185 Что касается до войска, данного в распоряжение Пожарского, то, по свидетельству польских историков, у него было не больше 7.000. 186 В это число вошло 4.000 казаков Заруцкого, которые занимались разбоями до реке Угре и которых царь, вследствие их собственного вызова, 187 велел Пожарскому принять в службу, с обещанием, забыть их вины. Разбойники, уже известные нам по мятежам, в эпоху освобождения Москвы, с радостью пришли в стан Пожарского, обещавшего им прощение, и, как свидетельствует летописец, «к государю многую службу показали!» 188 Действительно, при тогдашнем запустении городов, при большом расходе войска, по сосредоточенного в одном пункте, вызов казаков был большой находкой для царя: из наказа можем видеть, как трудно было в то время набрать порядочное число солдат. Там сделано расписание, из каких городов и по сколько человек Пожарский должен был взять ратников. Городов множество, по вот сколько каждый из них мог выставить ратных людей: «да из городов указал Государь быти в Калуге: с Сапожка 50 человекам, из Ряжского 100 человекам, из Данкова 60 человекам, с Ливен 100 человекам, с Лебедяни 100 человекам, с Гремячева 20 человекам, с Веневы 50 человекам, из Печерников 40 человекам, с Воронежа 100 человекам, с Ельца 200 человекам.» Итого 820 человек с 10 городов. 189 Между тем пока Пожарский шел к Калуге, Чаплинский успел взять Козельск; летописец говорит, что жители изменили государю и целовали крест королевичу. Шайка свирепых Лисовчиков, безпощадными жестокостями и убийствами, действительно могла вынудить у Козельцов бесчестную присягу: одно имя Чаплинского, достойного преемника Лисовского, ужасало Русских. Сведав об успехах Лисовчиков, Владислав послал к Чаплинскому роту тяжелых гусаров под начальством сремского старосты Петра Опалинского, приказав ему соединиться с Чаплинским и как можно более вредить Пожарскому. 190 Чаплинский уже успел отрезать часть казаков, шедших в стан Пожарского, когда еще был около Мещовска: теперь в соединения с Опалинским он начал действовать еще решительнее. |
| Нил говорит: «Сказано: «Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» ( Мф.6:21 ). Ибо каковы дела и к чему они обращены, таков, несомненно, и образ мыслей, таковы воспоминания и такого направления держится и ум. Посему надобно уделить особое внимание богатству небесному, некрадомому» 187 . «Ничто другое не делает нас столь бодрыми, – пишет преп. Нил в письме к пресвитеру Евриклу, – как изучение истинной философии (любомудрия) о том, что надобно презирать все видимое, стремиться к вечным благам и ничто человеческое не признавать прочным: ни здоровье, ни телесную силу, ни чувственные удовольствия, ни богатства, ни имения, ни почести, ни наслаждения, ни что-либо иное тому подобное» 188 . На основании приведенных цитат преп. Нилу можно было бы приписать пессимистическую мысль о необходимости самого решительного отречения от всего того, что связано с землей. Однако подобное заключение было бы неверным, так как оно противоречило бы общему благому духу учения этого преподобного отца. Отрицание вещественных благ преп. Нилом и его презрение ко всему земному надо понимать в смысле осуждения ненормального человеческого отношения к этим самым вещественным благам, то есть когда сии последние сами по себе делаются для человека целью жизни, а удовлетворение высших чаяний человеческого духа отодвигается на последнее место – и тем самым затушевывается истинный смысл нашей жизни. Однако если богатство и вообще материальные блага суть средства выражения милосердия и любви к ближнему, и, таким образом, они помогают человеку восходить по лествице духовного совершенствования, то такое пользование богатством преп. Нил всецело одобряет. Так, например, трибуну Сосипатру, оказывавшему монахам много благодеяний, преп. Нил выказывает в письме свою любовь и благодарность. «Руководствуясь Божественным знанием, – пишет он, – ты, благороднейший, прилагаешь свои старания и делаешь все сообразно этому знанию, последуя его правилам и законам. Посему и все свое хранимое Богом богатство раздаешь ты монахам, к которым проявляешь великую любовь… Поступая так, ты и в Небесное Царство войдешь, несомненно, вкупе с монахами как их добрый спутник и служитель» 189 . |
| Ибо там, на умной горе, совершается чистая молитва , вытесняющая всякую мысль века сего и весь ум молящегося соделывающая лучезарным 185 , поскольку он утучняется елеем Божественной любви и осиявается Божественными светолитиями 186 . Когда ум просвещается памятованием о Боге и благодаря нерассеянной молитве озаряется ведением Бога, тогда и движения тела становятся непорочными 187 , глаголы разумения исходят из уст, органы чувств облекаются украшением величавой святости, телесные члены утруждаются в служении благих деяний и весь человек именуется светом 188 , ибо душа его соделывается светильником, несущим свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в мир (ср. Ин 1:9 ) добродетелей. 5 . Жительствующий подобным образом и возводимый постоянно горе не сообразуется с веком сим 189 , изменчивым и преходящим, ибо внимает узрившему невидимое Павлу, говорящему: проходит образ мира сего ( 1Кор 7:31 ), и не обращается к земному. Такой человек проходит мимо проходящего, как имеющего один только образ, но не обладающего подлинным существованием, ибо как образ, на краткое время появляясь, вскоре исчезает, так и настоящее не имеет ничего устойчивого и постоянного 190 . Поэтому помышление свое вознося от желания тленных вещей и презирая сладости жизни как несуществующий образ, он объемлет духом бессмертные вещи века грядущего, всегда преображаясь при каждом восхождении к самому себе и ежечасном обновлении мысли. Одно осуществляется посредством удаления от зла, а другое – посредством приближения к добру и преуспеяния в добродетелях. 6 . Подвижник благочестия, возложив таковые восхождения на себя 191 , сияя подобно небесному светилу, преуспевая как создаваемый по Богу 192 и других побуждая к подражанию в добре, всем духом и всем телом чувствует Преображение Христово, познавая таинство Праздника и деятельно истолковывая его для зрячих. Ибо Христос, преобразившись, явил неизреченную славу, с которой Он придет судить всех, предуказал то сияние, в котором будут участвовать благоугодившие Ему, раскрыл для них, и всякого верующего научил приготовлять себя здесь к тому, чтобы быть достойным причастия в уготованном блаженстве, а также к тому, чтобы, сохраняя наподобие воска действие, полученное от Него, быть принятым Божественным Светом. |
| По этим наблюдениям некоторые побоялись принимать его в канон священных писаний (unde nonnulli earn in canonem Scripturarum recipere timuerunt), и оно не попало в разряд апостольских посланий, которые приемлет церковный обычай (... aliae Apostolorum Epistolae, quas usus ecclesiasticus recipit…) 184 . Вся важность единственно в usus ecclesiasticus, а его создает апостолско-церковная апробация. Поэтому для Августина был решающим авторитет восточных церквей, которые включили это писание в число канонических (magis me movet auctoritas Ecclesiarum orientalium quae hanc – Epistolam – etiam in canonicis habent) 185 . Требовалось тоже и для Запада, где вопрос не мог бесконечно оставаться в непримиренной двойственности. В этом направлении для Западной церкви теоретически были одинаково доступны и равноправны два пути – признания и отвержения, но, – разумеется, – она должна была идти по линии наименьшего сопротивления. Ее вердикт с бесспорностью показывает, куда клонилось господствовавшее церковное употребление, с которым нельзя было бороться в силу принципиального взгляда на главенство традиции в подобных делах. И вот на Иппонском соборе 393 г. было постановлено, чтобы «сверх канонических писаний ничего не читалось в Церкви под именем священных писаний», среди коих названы Pauli apostoli tredecim. Eiusdem ad Hebraeos una – с общею оговоркой: ita ut de confirmando isto canone transmarina ecclesia consulatur. Это условие сохраняло свою обязательность и при подтверждении Иппонских правил на Карфагенском соборе 397 г. 186 . А относительно «заморского» Рима было убеждение в благоприятном мнении о послании к Евреям. В так называемом декрете папы Геласия (492–496 г.г.) de libris recipendis et non recipiendis упоминается у Апостола Павла на 14-м месте ad Hebraeos una 187 , между тем этот перечень многими доселе возводится к Римскому собору 382 г. при папе Дамасе († 384 г.) 188 . Правда, другие категорически отрицают последнюю догадку, усматривая там отражение практики даже VI века 189 , но для нас дорого и позднее свидетельство о взглядах Римской церкви по рассматриваемому предмету. |
| 187 Лосев С. Учение свв. отцов Церкви о познаваемости Бога в опровержение арианских заблуждений//Вера и разум. 1898. 7. С. 410. 188 Ср.: «Не следует полагать, что Василий Великий , отрицающий возможность сущностного познания вещей, проповедовал гносеологический пессимизм. Наоборот, он противопоставляет интеллектуализированному и обедненному миру Евномия мир чрезвычайно богатый и для мысли неистощимый: пассивному сущностному откровению, запечатленному Богом в душах, он противопоставляет всю действенность и активность человеческого познания и одновременно всю его объективность. Потому что воспринимаем мы именно реальные свойства объектов, даже если имена, которыми мы их определяем, не выражают того, чем они являются по своей сущности» (Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. С. 181). 192 См.: Fedwick P. J. A Commentary of Gregory of Nyssa or the 38th Letter of Basil of Caesarea//Orientalia Christiana Periodica. 1978. Vol. 44. P. 31–51. 193 См.: Simonetti M. Genesi e sviluppo della dottrina trinitaria di Basilio di Cesarea//Basilio di Cesarea. La sua eta, la sua opera e lie basilianismo in Sicilia//Atti del Congresso Internationale. Messina, 1983. P. 169–197. 194 Даже по сравнению со св. Афанасием Великим , который порой отождествлял природу с ипостасью. См.: Abramowski L. Trinitärische und christologische Hypostasenformeln//Theologie und Philosophie. 1979. Bd. 54. S. 41. Правда, архимандрит Киприан (Керн) отмечает и слабое место подобного разграничения: «Если таково различие между этими двумя основными тринитарными терминами, то надо признать необходимое метафизическое предположение, что «общее» (то есть природа или сущность) не имеет своего отдельного бытия и осуществляется только в частном. Природа, как совокупность известных признаков, может быть только умопостигаема, но свое реальное выражение находит она только в отдельном. Иными словами, там, где нет частных видов, не может быть и речи об общей природе» ( Киприан (Керн) , архим. Золотой век святоотеческой письменности. |
| Этим уже выяснен и тот предел, от которого физическое понуждение и пресечение становится осмысленным и допустимым. Оно не может вызвать к жизни ни очевидности, ни любви, ни духовно-цельного, положительного поступка, ни тем более нравственно-религиозного преображения души, и всюду, где живут, действуют и управляют человеком эти силы и способности, оно ненужно и недопустимо. Всюду, где человек сам работает над приобретением очевидности и любви и держит себя в руках; где в человеке цела сила духовно-волевого самоуправления и где в душе его живут начала чести и долга, где индивидуум сам воспитывает себя силой самопонуждения и самопринуждения, где душа не одержима противодуховностью и противолюбовностью, и даже там, где просто оказывается достаточным психическое понуждение, исходящее от других людей, – вопрос о физическом понуждении и пресечении или совсем не должен ставиться, или должен решаться отрицательно. Пока обращение к очевидности и любви или к разумно-волевому началу человека 187 делают свое дело, и поскольку они его делают, до тех пор и постольку физическое понуждение и пресечение не должны иметь места, пребывая как бы в резерве, ибо они образуют именно замещающий и восполняющий резерв для главной борющейся силы. Понятно, что эти средства, исполняя функцию резерва, должны стоять наготове, в известной близости к внутренним средствам борьбы и в подчинении им. Мало того, в отличие от военного резерва они должны быть заранее известны «противнику» в качестве угрозы и санкции и должны всегда вводиться в бой в очень размеренной и выдержанной постепенности, так, чтобы доза физического понуждения и пресечения являлась всегда индивидуально приспособленной и не чрезмерной – ни в смысле формы наказания, ни в смысле его длительности. Физическое понуждение и пресечение принципиально применимы тогда и постольку, когда и поскольку внутреннее самоуправление изменяет человеку и нет душевно-духовных средств для того, чтобы удержать и остановить его противодуховные деяния 188 . Это означает, что предел, от которого становится необходимым физическое воздействие, устанавливается отрицательно: это есть духовная несостоятельность воспитываемого человека и духовная безоружность воспитывающего человека. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| 185 . Далее, столбы менгирного типа были известны у евреев, также как и у греков и римлян, в значении пограничных памятников. 186 Такие камни стояли на каждой меже, и виднелись на горизонте по всем направлениям. 187 На более важных городских границах ставились каменные столбы весьма больших размеров, так что их и не легко было сдвинуть с места. Пророк Захария, 188 выражаясь метанимически, называет город Иерусалим «тяжелым камнем, ищущие поднять которого надорвут себя». Некоторые из таких каменных столбов имели свои собственные имена. Так, пророк Самуил, для увековечения одной памятной границы, поставил памятник между Массифою и Сеном и назвал его Евен-езер, камень помощи. 189 Другой камень, под именем Евен-езел, камень разделения, упоминается 1Цар. 20:19 , как пограничный между Новом и Рамою. Пророк Исаия 190 говорит о памятнике «маццеба в земле египетской, на её пределах», долженствующем служить «свидетельством» для земли египетской. Какое значение имели эти порубежные камни – можно судить по тому обстоятельству, что низвержение одного такого камня, поставленного филистимлянами, было поводом к кровопролитной войне Израиля с филистимлянами. 191 Уже здесь чувствуется суеверное отношение филистимлян к пограничным камням. Народное воображение олицетворяло в них некое нормирующее начало, господствующее в данной местности, содержащее в себе все её благополучие и неблагополучие. Вот любопытное свидетельство об одном береговом менгире из арабского историка Ибн Аиас, приводимое Тухом в его статье о Синайских надписях. 192 «Есть залив Гхурундул, а при заливе город по имени Таран (Фаран). Вблизи города есть гора, мимо которой не может пройти ни одно судно по причине всегдашнего противного ветра и волнения. Там в море есть (коралловый) риф, 193 о который неизбежно разбиваются все суда. Длина залива шесть миль. Повествуют, что залив назван ел-Гхурундул по имени истукана, стоящего там на горе, над морем. Истукан имеет чудесную силу. Когда кто-либо убегает от царя земли египетской, истукан задерживает его до тех пор, пока он не попадет в руки египтянам. |
|
|
