| памятникам, царствовали столь продолжительное время, что имели возможность возвести (по обычаю ассир. царей) более или менее значительные постройки. См. Smith Assyria стр. 187, 188. Представляется, таким образом, несомненным, что Ниневия пала не в 625 году до Р. Хр., а значительно позднее. И по Геродоту, I, 103, Киаксар мидийский, победив в первый раз ассириян и осадив Ниневию, должен был приостановить свою борьбу с Ассирией, так как сам подвергся нападению скифов. Нашествие этих скифов, правда, в значительной степени послужило причиной разложения обширного, составившегося из разнородных частей ассирийского царства, но оно же несомненно и задержало падение Ниневии. Замечательно, что Геродот (там же) представляет скифов направляющимися, прежде всего, против мидян и затем прошедшими до Египта. Представляется небезосновательной догадка Смизса (Assyria стр. 187), по которой ассир. царь сам подстрекнул скифов вторгнуться в пределы своей империи. Многие части своего государства он, в самом деле, если не перестал еще считать своими, то опасался потерять. Если, потому, нашествие скифов для многих частей передней Азии могло в глазах ассир. царя иметь значение наказания за измену их властелину, то в особенности Мидия на северо-востоке и Египет на далеком юго-западе представлялись опасными противниками, с которыми Ассирия еще при Асурбанипале не переставала бороться и против которых уже к концу царствования этого Асурбанипала ослабевшая монархия могла особенно нуждаться в союзниках. Как бы то ни было, но и Набополассар (так называемый в каноне Птолемея и у Александра Полигистора, между тем как Абиден называет его Бузалоссором, а Ктезий Белезисом) был первоначально назначен в Вавилон только наместником ассир. царя, и царем, назначившим его на этот пост, был уже не Асурбанипал. По канону Птолемея, первым годом Набополассара в Вавилоне был год, следующий за смертью Асурбанипала 17 (625 г. до Р. Хр.). От этого года до года падения Ниневии должно было пройти не малое время. По справедливому замечанию Дункера (стр. |
| 42. Прославление св. Тихона, стр. 52—53. 43. Там же. Стр. 53. 44. Никитин И.С. Сочинения, изд. 9, т. 1. М., 1902, стр. 158. 45. Житие. Стр. 188. 46. Там же. Стр. 189. С 8 по 15 августа в церквах г. Воронежа исповедано и приобщено более семи тысяч человек. Кроме того, в Задонском монастыре ежедневно на четырех литургиях были сотни причастников, так что всего было приобщено св. Тайн 20 тысяч человек, преимущественно больных и убогих (Там же. Стр. 190). 47. Один довольно состоятельный купец устроил на свой счет бараки, в которых впоследствии бесплатно разместилось более 10 тысяч человек простого народа (Кременецкий А.С., свящ. Открытие св. мощей Святителя Тихона. — “Воронежская старина”, вып. X. Воронеж, 1911, стр. 101). 48. Веселовский. Города Воронежской губернии. Воронеж, 1876, стр. 69. 49. В этом отношении неизвестно, из каких источников в “Московских ведомостях” 188, 1861) было опубликовано сообщение о “страшной дороговизне” в г. Задонске во время происходящих там торжеств (это главное, что интересовало автора данной заметки?!). Во всех жизнеописаниях, где данный вопрос затрагивается, говорится, что цены были доступны даже простому народу. Кроме того, необъективное сообщение “Московских ведомостей” было опровергнуто в некоторых периодических изданиях (см.: Попов И., свящ. Торжественное открытие мощей св. Тихона. — “Руководство для сельских пастырей”, 45, 1861, стр. 348). 50. Житие. Стр. 187. 51. Там же. 52. Прославление св. Тихона, стр. 56. 53. Там же. Стр. 57. 54. Прославление св. Тихона, стр. 57. 55. Житие. Стр. 191. 56. Кременецкий А.С., свящ. Цит. соч., стр. 103. 57. Прославление св. Тихона, стр. 61. Текст молитвы: “Во святых почиваяй, Всесвятый Господи Иисусе Христе, Боже наш, Иже Твоим милосердием благоизволил еси показати нам честные мощи Угодника Твоего святителя Тихона, освяти нас грешных и недостойных рабов Твоих, и благослови нас неосужденно касатися честных мощей Его, и показати я людем Твоим, всевожделенно желающим видети я. Ей, Господи, не посрами нас в деянии нашем, но сотвори, да совершенно умилится сердце наше, и да мы вси, зряще святую жизнь и прославление Угодника Твоего, сами соделаемся и пребудем святи Тебе, Господу нашему и Богу, молитвами Его и Твоею неизреченною благодатию. Твое бо есть святити нас, Христе Боже наш, и Тебе славу воссылаем со Безначальным Твоим Отцем и Всесвятым и Благим и Животворящим и Всеосвящающим Твоим Духом, ныне и присно и во веки веков (Там же. Стр. 62). |
| Прот. С. Булгаков говорит об имени Божием как о божественном «Я», выражаемом через тварную звуковую оболочку. Имя Божие - отнюдь не кличка и не местоимение, но вместилище присутствия Бога живого: «Как собственное имя человека есть его не местоименное я, также и Имя Божие есть Я Божие, страшное и чудное. Совершенно очевидно, что такое имя, собственное Имя Божие, или хотя один из бесконечных покровов этого страшного Имени может быть сообщен человеку только откровением, притом откровением в собственном смысле, сообщением трансцендентного в имманентном. Мостом, чрез который трансцендентное может открываться, не разрушив имманентного, не разорвав его на части, является словоимя, логос в человеке. Звуковая личина слова в данном случае закрывает солнце и предохраняет человека от ослепления и попаления: как мы смотрим на солнце чрез затемненные стекла, так и Имя Божие скрывается для нас, а вместе и открывается в слове, нашем человеческом, звуковом слове, которое оказывается некоей абсолютной Иконой невместимого, нестерпимого, трансцендентного Имени, самого существа Божия, Я Божьего» (Там же. С. 191). Ввиду такого исключительного значения, придаваемого прот. С. Булгаковым имени Божию, он отрицает всякое имяборчество, всякую попытку сведения имени Божия к сфере человеческой субъективности. В имяборчестве, говорит он, «мы имеем дело с религиозным нечувствием, слепотой, для которой по тем или иным причинам недоступно ощущение света. Здесь, хотя и остается в лексиконе, заимствованное из общего словесного богатства, слово для обозначения Божества, но, строго говоря, отсутствует имя Божие, есть только звук, кличка, совершенно во вкусе имяборцев, религиозная пустота, одна звуковая шелуха без зерна». Именно в силу того, что при имяборческом понимании имени Божия из этого имени изымается содержимое и остается только оболочка, имяборчество воспринимается прот. С. Булгаковым как «враждебная хула и богоборство» (Там же. С. 187). Касаясь философского понимания имени Божия у Аристотеля, Спинозы и Гегеля, прот. С. Булгаков подчеркивал, что тенденция у этих философов к противопоставлению имени Божия идее Божией обусловлена общим строем их мышления и их подходом к богопознанию: философский разум встречается с Богом «лишь как с предметом мысли на поле мысли», а потому в конечном счете идея Бога для него - лишь одна из идей, качественно не отличающаяся от др. идей, рожденных человеческим сознанием. Такой подход неизбежно несет в себе ограниченность и психологизм. Только личная встреча с Богом может привести философа к такому пониманию, при к-ром он начинает воспринимать Бога «не только как свою идею и проблему мысли, но как сущность живую, действенную, и для него имя Божие все более становится не субъективно только, но и объективно силою Божиею» (Там же. С. 187-188). |
| —187— головах, что когда кто-либо умирает в их доме, они прежде всего кладут умершему в рот один обол, как плату за перевоз Харону, не исследуя при этом наперед, какая именно монета принимается там, и ходит ли у мертвых монета аттическая, или македонская, или эгинская. Они не думают также и о том, что гораздо лучше было бы вовсе не давать никаких денег за перевоз, потому что таким образом те из умерших, которых перевозчик не хотел бы принять в свою лодку, могли бы опять возвратиться к земной жизни». 2249 Лукиан был современником Павзания, к благочестивому описанию Эллады которого мы многократно обращались на предыдущих страницах. Лукиан и Павзаний свидетельствуют нам и о живучести религиозных верований и о живучести нечестия и благочестия. Лукиан и Павзаний, это – два полюса. Лукиан, которого за его остроумие прозвали древним Вольтером, сближаясь по остроумию и с Аристофаном, идет в своих отрицаниях далее и Аристофана и Вольтера. В его диалоге «Зевс уличаемый» эпикуреец Киникс доказывает Зевсу, что совместно не могут существовать свободная воля богов и господствующая над всеми судьба. В диалоге «Зевс трагед» эпикуреец Дамис доказывает стоику Тимоклу, что нет провидения. Диаметрально противоположны воззрения Павзания. Он умиляется, вспоминая священные сказания, он благоговейно приближается к религиозным святыням, он живет эллинскою верою. Он родом эллин, а не сириец, как Лукиан. Но будучи эллином, Павзаний не мог быть совершенно чужд сомнению и скептицизму. Мы видели, что он сочувственно принимал рационалистические толкования Гекатея и по вопросу о бессмертии высказывался нерешительно. Эллины крепко любили землю и не особенно сильно верили в небо. С. Глаголев Коновалов Д.Г. Религиозный экстаз в русской мистическом сектантстве: [Особенности сектантской экстатической речи (глоссалической и пророческой)]//Богословский вестник 1908. Т. 3. 10. С. 188–217 (2-я пагин.). (Окончание.) 2250 —188— «Вот человек, как лира, а Я накатываю, как бряцало. Человек спит, а Я бодрствую. Вот Господь приводит в экстаз сердца людей и дает сердце людям». |
| 13) Хотя все следующие далее песнопения и названы тропарями, но в числе их есть и кондаки. 14) В чтении некоторыми иереями каждого Евангелия над головой больного, особенно тяжко больного, нельзя видеть чего-либо странного и необычайного в нашей церковной практике, допускающей, как известно, на так называемых частных молебнах чтение Евангелия над преклонёнными главами молящихся. Само собою разумеется, что, при чтении Евангелия над головой больного, не следует возлагать самую св. книгу на голову больного, так как, по указанию Требника, св. Евангелие должно быть только один раз возлагаемо на голову больного – в конце елеопомазания (Рук. д.с.п. 1887, 40); причем и в этом случае в отношении к тяжко больному некоторыми признаётся достаточным только прикосновение к его главе Евангелием (см. Ц.В. 1903, 46). 15) Эту вторую освятительную молитву над елеем, как и первую (см. выше, 12 прим.), читает первый иерей вслух, а прочие тихо (О тайне св. елея, прот. М.Архангельского , 187 стр.). 16) Хотя по этому замечанию произнесение второй части молитвы как бы не почитается обязательным, но если нет какой-либо побудительной причины (напр., близость больного к потере сознания) к опущению этой части, то должно и её читать, так как она внесена в «Последование» для произнесения, а не для чего-либо другого (там же, 187–188 стр.). 17) Из этого перечня видно, что те части тела, чрез которые грех удобнее вселяется в душу человека, и помазываются св. елеем, дабы соделать вход в них «непреходим» и «неприступен» «всем сопротивным силам» (4 п. кан., 2 троп.). – Обычай при елеопомазании помазывать ноги больного есть местный, соблюдаемый в некоторых епархиях юго-западной Руси, и не обязателен для всех пастырей нашей Церкви (Рук. д.с.п. 1886, 27; подр. см. 1885, 52–53). 18) На основании указаний изданного в 1695 г. в Львове требника, в Киевской практике, когда священник помазует недужного, клир поёт: «Услыши нас Господи, услыши нас Владыко, услыши нас Святый», хотя, впрочем, по наставлению указанного требника, эти слова произносит священник. |
| 187. Будем всегда вести себя, как наказанные сердцем в мудрости (Пс. 89, 12), непрестанно дыша Иисус-Христом, Бога Отца силою и Божиею Премудростию. Если же, по какой-либо случайности опустившись, вознерадим о сем умном делании, то в следующее утро опять добре препояшем чресла ума нашего и покрепче возьмемся за дело свое, зная, что нет никакого оправдания нам, ведущим добро творити, если не будем творить оного. 188. Как если, когда вредоносные яства, недавно принятые, произведут в теле болезненную тревогу, вкусивший их, лишь только почувствует сей вред, поспешит извергнуть их вон, то остается невредимым: так и ум, когда, поглотив принятые им порочные помыслы и почувствовав душевредную горечь их, поспешит молитвою Иисусовою, из глубин сердца возглашаемою, извергнуть их вон и далеко отбросить их от себя, то чрез это избежит всякого от них вреда, как по милости Божией научение от других и вместе с ним собственный опыт предали трезвенствующим разуметь настоящее дело. 189. С дыханием твоим соедини трезвение и имя Иисусово, или помышление о смерти и смирение; ибо то и другое великую доставляет пользу. 190. Господь сказал: научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем (Мф. 11, 29). 191. Сказал еще Господь: иже убо смирится яко отроча сие, той есть болий во Царствии Небеснем (Мф. 18, 4); возносяйся же смирится (Лк. 18, 14). – От Мене, говорит, научитеся. И видишь ли, чему научиться? Смирению. Заповедь Его Живот Вечный есть; и сия заповедь есть смирение. Следовательно, кто не смирен, тот отпал от живота и конечно обрящется там, что противоположно ему. 192. Если всякая добродетель творится душою и телом, душа же и тело, коими, как я сказал, совершается всякая добродетель, суть творение Божие; то не крайне ли сумасбродствуем мы, когда величаемся и тщеславимся чуждыми украшениями души и тела? И не тем ли это паче, что, опираясь на гордость, как на тростниковую трость, мы восставляем против себя беспредельного величием Бога, таким крайним беззаконием своим и безумием привлекая на главу свою страшнейшее Его неблаговоление; ибо Господь гордым противится (Иак. 4, 6). Вместо того, чтобы подражать Господу в смирении, мы своим тщеславным и гордостным мудрованием вступаем в содружество с неистовым врагом Господа, гордым диаволом. Посему-то Апостол говорит: что же имаши, егоже неси приял (1 Кор. 4, 7)? Разве ты сам себя создал? Если же тело и душу, из которых, в которых и чрез которых всякая добродетель бывает, получил ты от Бога, то что хвалишися, яко не приемь (там же)? Ибо Господь все сие тебе даровал. |
| Из благого, следовательно, возникло злое, ведь зло возникает там, где лишаются блага. Однако благодаря злу благо стало более заметно 186 . Итак, отсутствие блага – корень порочности, и определение блага охватывает собою порочность, потому что, познавая благо, мы обнаруживаем зло. А благо ни в чем не нуждается, оно самодостаточно и определяет всем меру совершенства, также и предел 187 , в котором все находятся и от которого все зависит. Такова природа блага, которая наполняет ум. 61 . Вокруг него вращается чистая душа, внутрь него заглядывает, и различает Бога, и изобилует всеми благами. Потому она говорит: Гортань его сладость, и весь он желание ( Песн.5:16 ). Творец всех благ – Бог , и все, что существует, безусловно принадлежит Ему. Никоим образом там нет зла, и если наш ум пребывает в Нем, зла он не знает. Поэтому та душа, которая не пребывает в Боге, сама для себя является творцом зла и поэтому грешит; а душа, которая грешит, умрет: освободившись от золотых уз добродетели 188 , она несется сломя голову в пропасть и падает вниз. А блаженна душа, которую никакие телесные нападения не могут завоевать. Эта душа летит, как воробей, когда порвана его ловчая сеть 189 , ведь пищей для зла являются телесные наслаждения 190 . Всякий, кто внимает им, душой своей запутывается в сети. 62 . А кто же от пищи тела воздерживается и уходит от мрака его, душа того сияет как заря, о которой говорится: Кто та, выглядывающая как заря, красивая как луна? ( Песн.6:10 ). Свободная, она выглядывает, словно из дома, она не говорит: Тьма покрывает меня, и стены меня закрывают, и кто знает, видит ли меня Вышний? 191 ( Сир.23:25 ). Нет, она стремится к свету: словно из верхней части своего дома, то есть своего тела, находясь над этим миром, она вглядывается в божественное и устремляется к вечному, чтобы быть рядом с Богом, уже неся с собой светильник своих дел, как луна обходит полным кругом весь небосвод. 63 . Что же говорит Аквила: Звучащая как солнце, – это, кажется, относится к небесной оси, к круговращению солнца и луны, к движению созвездий и созвучию небесных сфер, как кажется и некоторым нашим 192 . |
| Руководясь этой самой мыслью, Афинагор, впоследствии, относительно в благочестии скончавшихся, писал, что они, оставив настоящую жизнь, живут другой, лучшей небесной жизнью, пребывая неизменными у Бога и с Богом, причем, необходимо предполагал подобное же, только, по своему характеру, противоположное состояние для душ грешных, живущих мучительной жизнью 185 . Тертуллиан же, присовокупляет к сему еще ту мысль, что душа, разлучаясь в смерти с плотью, лишается уже через это возможности приводить в действие мыслимое и желаемое, оставаясь только при способностях, и без тела мыслить, хотеть, желать и воображать, и, соответственно, заслуженному ею на земле, чувствовать блаженство или мучение 186 . Но, особенного внимания, заслуживает следующее, имеющее отношение к вопросу, весьма замечательное, по своей ясности и убедительности, рассуждение св. Киприана, где он, обращаясь к, небрегущим о своем, до кончины, раскаянии и исправлении, между прочим, говорил: «Позаботьтесь, пока можно, о своей безопасности и жизни... Убеждаем вас, пока есть еще возможность, пока остается еще несколько века, – принесите удовлетворение Богу... Когда настанет исход отсюда, не будет уже никакого места покаянию, никакого действительного удовлетворения. Здесь жизнь теряется, или сберегается. Здесь обеспечивается вечное спасение, почитанием Бога и делами веры. И пусть никого не задерживают на пути ко спасению грехи его или лета. Для того, кто живет еще в этом мире, никакое покаяние не поздно. Вход к снисхождению Божию открыт и, ищущим, и, разумеющим истину, доступ удобен. Молись о грехах, хотя бы то при конце и исходе временной жизни... верующему, божественная любовь оказывает спасительное снисхождение и в самой смерти совершается переход к бессмертию» 187 . Точно так же, впоследствии, в IV в. учил о благовременности покаяния только в сей жизни и невозможности его в жизни другой и св. Ефрем Сирин , который писал в своем слове о покаянии следующее: «Будем молиться, пока есть на сие время. Здесь, пока мы в этой жизни, всегда можем умилостивить Бога. Не трудно (здесь) снискать нам прощение, и благовременно для нас ударять в дверь Его милосердия. Прольем слезы, пока еще время принятию слез, чтобы, отшедши в тамошний век, не плакать бесполезно; ибо там ни во что не вменяются слезы... Здесь выслушивает Он нас, если взываем к Нему; здесь прощает, если просим о том; здесь изглаждает беззакония наши, если мы благопризнательны. Здесь утешение, там допрос; здесь терпение, там строгость; здесь снисхождение, там справедливость; здесь свобода, там суд» 188 . |
| Французы всегда запаздывают, но в конце концов они все же приходят к цели. Свет понемногу настолько распространится, что воссияет при первом же случае. Тогда произойдет изрядная кутерьма. Молодые люди поистине счастливы: они увидят прекрасные вещи " Итак, просветительская философия, по выражению Л.А. Тихомирова, " успела поставить такой идеал общества, пред которым личность, выработанная восемнадцатью веками христианского воздействия, согласилась преклониться " Но что же это за общество? Чистый мираж. Оно построено не на действительных законах и основах социальной жизни, а на фикциях, выведенных логически из духовной природы человека. Как только попробовали устроить такое общество, немедленно оказалось, что предприятие немыслимо. Правда, успели разрушить старый исторический строй и создали новый. Но каким путем? Оказалось, что это новое общество живет и держится только потому, что не осуществляет своих иллюзорных основ, а действует вопреки им и в новой форме воспроизводит лишь основы старого общества. Проблемы русского Просвещения в литературе XVIII века. М-Л., 1961. С. 8-9. См.: Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. Кн. 4. См.: Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании. http://www.alexandrmen.ru/books/tom6/6_gl_07.html Там же. См.: Гельвеций. О человеке. http://www.newmind.ru/index.php?cat_id=40 Там же. См.: де Моз Л. Психоистория. Так назывался роман Фонтеннеля - один из самых популярных утопических романов второй половины XVIII века. Манхейм К. " Идеология и утопия "http://Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 187. См. также: К. Манхейм-социолог не зря отмечает " отсутствие глубины и яркости красок " в художественных произведениях эпохи Просвещения, которому, по его мнению, " соответствует пустота содержания всех тогдашних идеалов; образование, свобода, личность - лишь рамки для содержания, как будто преднамеренно оставленного без точного определения " (Указ. соч. С. 188). См.: Тихомиров Л.А. Социальные миражи современности. http://www.hrono.ru/statii/2005/tikhom_kd6.html Столетие света (фр.). |
| Таким характером в особенности отличается Эней, главнейший герой Энеиды. – У Гомера Эней, принадлежащий к царственному дому Приама, занимает довольно выдающееся положение в ряду троянских героев. Его почитают там почти в одинаковой степени как и богоравного Гектора, обращаются к нему за советами, а когда он сражается с Ахиллесом, то Посейдон, избавляя его от неминуемой смерти, дает предсказание, что Энею и его потомству суждено впоследствии царствовать над Троянами. Таким изображается этот герой преимущественно в двадцатой песни Илиады 187 ; но совершенно иным он представляется нам у Виргилия, благодаря, именно, непрестанному попечительному участию в его судьбе богов. В Энеиде Эней есть, именно, та личность, о которой главным образом заботятся боги и которая поэтому наиболее и теряет здесь в своем человеческом достоинстве. Справедливо полагают, что Виргилию надлежало бы выводить события из самого характера этого героя, раскрыть пред нами его душевный мир, его намерения и этим обусловить всё то, что он совершает 188 ; у него же, напротив, Эней всегда действует только там, где ему указывают боги, и при том именно так, как они ему определяют. Поэтому, вместо живого героического характера, пред нами выступает здесь совершенно пассивная, безличная фигура, и Эней Виргилия по остроумному замечанию Паули, в его «Энциклопедии наук древности», есть ничто иное как «тесто, которое совершенно произвольно ме- —92— сится судьбою» 189 . – Действительно, охраняющие крылья парящих вокруг Энея божеств не веют на него, как у гомерических героев, чудесно оживляющею струей, которая возжигала бы божественные силы в нем самом; напротив они обвиваются вокруг него как чужеядное растение, высасывая из него все неделимые особенности его души, всю нравственную самобытность его личности. Эней слишком уже ясно сознаёт свое божественное призвание и слишком покорно ему следует, чтобы чувствовать себя вполне самостоятельным и поступать свободно и независимо, как герой. Правда, за такое всегдашнее безропотное подчинение воле богов Виргилий награждает своего героя эпитетом: «благочестивый»; но понятно, что этого вовсе недостаточно для истинного эпического героя и что одними эпитетами невозможно придать ему действительную жизнь и значение. |
|
|
