| По возвращении в Византию карьера И. В. пошла на спад. Правда, он всегда тяготился своим общественным служением. Из Студийского мон-ря И. В. писал, что по собственному желанию никогда не станет «ни епископом, ни священником, ни игуменом» (Письмо Иоанну Сирианину), хотя, вероятно, будучи на Крите, он уже был иеромонахом, поскольку имел должность иерокирикса (священнопроповедника). Однако вскоре И. В. снова занимает место придворного проповедника и вселенского дидаскала, начинает свою педагогическую деятельность. Его учениками были, в частности, буд. святитель Марк Евгеник , буд. патриарх К-польский Геннадий II Схоларий и Сильвестр Сиропул . С 1416 г. И. В., находясь в мон-ре Харсианит, участвует в богословских дискуссиях, связанных с возобновившимися переговорами о заключении унии с латинянами. Позиция И. В. была довольно жесткой, насколько можно судить по «Совещательному слову (Λγος συμβουλευτικς) о единении Церквей» ( Βολγαρης, Μανδακσης. 1768. Τ. 1. Σ. 469-500), произнесенному весной или летом 1422 г. перед имп. Мануилом II Палеологом . Пользу от унии (т. е. военную помощь от Запада) он считал сомнительной и маловероятной, а истинное объединение, по его мнению, могло произойти только в случае отречения латинян от еретических догматов (речь шла прежде всего о Filioque и об употреблении опресноков) и исповедания правосл. веры. И. В. в соответствии с распространенным в поздневизант. богословии тезисом предлагал латинянам заменить в Символе веры предлог «и» предлогом «через»: «И в Духа Святаго от Отца через Сына исходящего». В 1420-1421 гг. И. В. произнес в дворцовой ц. Христа Спасителя или в ц. Двенадцати апостолов 21 проповедь о Пресв. Троице. Проповеди носят полемический характер, в них опровергается учение латинян об исхождении Св. Духа (см. подробный конспект в: Арсений (Иващенко). 1879). Эти проповеди, представляющие собой единое целое, являются самым значительным и обширным богословским сочинением И. В. И. В. оставался в мон-ре Харсианит еще в 1425 г., когда имп. Мануил II Палеолог выбрал его в качестве одного из исполнителей своего завещания. И. В. и после смерти Мануила участвовал в переговорах о проведении унионального Собора (напр., в 1431) и противостоял проуниат. политике Иоанна VIII Палеолога. |
| Помимо совместного празднования архангелов и Собора Бесплотных сил (8 нояб.) в к-польских рукописях с IX в. под 26 марта, т. е. на следующий день после праздника Благовещения Пресв. Богородицы (25 марта), появляется особый праздник Собора арх. Гавриила (древнейшая датированная рукопись - написанное в Студийском мон-ре Евангелие 891 г. (БАН. РАИК. 74. Л. 204)). Впосл. с распространением Иерусалимского устава было установлено еще одно празднование Собора арх. Гавриила - 13 июля, устойчиво отмечаемое только в поздних редакциях Иерусалимского устава, до этого его появление в литургических месяцесловах было эпизодическим (см.: Сергий (Спасский) . Месяцеслов. Т. 2. С. 212; Кекелидзе . Литургические груз. памятники. С. 267). Помимо этих празднований, получивших общецерковное значение, известен также местный праздник - Собор арх. Гавриила в Адине (11 июня). Установление праздника связано с явлением Г. афонскому иноку в местности Адин, недалеко от Кареи, близ мон-ря Пантократор, во время правления Николая II Хрисоверга, патриарха К-польского. Однажды незнакомый монах попросился на ночлег в келью некоего благочестивого инока. Наутро оба они встали на молитву перед иконой Божией Матери «Милостивая». Инок по обыкновению славил Богородицу словами: «Честнейшую херувим...», но незнакомец начал это песнопение со слов: «Достойно есть яко воистину...». Инок попросил его записать начало молитвы и, т. к. в келье не оказалось ни чернил, ни пергамена, по просьбе незнакомца поставил перед ним каменную плиту. Тот стал писать на ней пальцем, как на вощеной дощечке, и, закончив, исчез. Согласно источникам, этот камень был позже отправлен в К-поль, а икона, к-рая стала называться «Достойно есть», хранится в афонском мон-ре Протат. Песнопение «Достойно есть» состоит из 2 частей: «Честнейшую херувим» - ирмоса трипеснца Великой пятницы, составленного Космой Маюмским († 787), и «Достойно есть» - припева более позднего времени. Из греч. синаксаря невозможно установить, что появилось раньше - праздник в честь Богородичной иконы или в честь собора арх. Гавриила, неизвестно также, об афонской или к-польской местности Адда идет речь в повествовании (Вышний покров над Афоном. М., 19029, 1997р. С. 13-23; Сергий (Спасский) . Месяцеслов. Т. 3. С. 219-220). |
| евергетидского Ипотипосиса в 60-х гг. (или, возможно, в 80-х) XI в. связано с деятельностью прп. Тимофея Евергетидского, преемника прп. Павла Евергетидского, основателя мон-ря (о преподобных Тимофее и Павле подробно говорится во 2-3-й главах). Описанные в Ипотипосисе порядки представляли собой в значительной степени новый подход к устроению монастырской жизни (в лит-ре нередко встречаются такие выражения, как «евергетидская реформа» или «евергетидское движение»), а также утверждение о создании Ипотипосиса прп. Тимофеем (см.: BMFD. 2000. P. 454-468), однако А. М. Пентковский указал на вероятную зависимость Ипотипосиса от несохранившегося (но известного по косвенным свидетельствам) Ипотипосиса основанного прп. Лазарем Галисийским мон-ря Воскресения Христова на Галисийской горе около Эфеса ( Пентковский. 2003. С. 327-330)). В сохранившейся форме евергетидский Ипотипосис содержит следы неск. правок и переработок (в т. ч., вероятно, разделения на главы) и датируется нач. XII в. (см.: Pargoire. 1907. P. 158; BMFD. 2000. P. 454-467; Пентковский. 2003. С. 335). Содержание литургического евергетидского Синаксаря в значительной степени соответствует послеиконоборческим к-польским литургическим Синаксарям: кафедральному (т. н. Типикон Великой ц. ) и монастырскому (студийскому), но описанное в Е. Т. богослужение характеризуется рядом особенностей, не имеющих параллелей в совр. к-польских памятниках и происходящих из палестинской и малоазийской традиций. Тем самым богослужебная часть Е. Т. не является непосредственной переработкой к-польских источников, но представляет собой свидетельство малоазийской редакции студийского Синаксаря. Как показал Пентковский, в основе евергетидского Синаксаря лежит несохранившийся литургический Синаксарь мон-ря Воскресения Христова на Галисийской горе ( Пентковский. 2003. С. 326-329); время создания евергетидского Синаксаря - посл. треть XI в. (Там же. С. 334). Евергетидский Ипотипосис подробно регламентирует внутреннюю жизнь мон-ря, а также говорит о его экономическом и церковно-правовом статусе, причем последний характеризуется как «свободный [от налогов], независимый и самоуправляемый» (гл. |
| В. б., совершавшиеся по воскресеньям и праздникам с вечера до утра в мон-ре прп. Саввы Освященного в VI-VII вв., описаны в памятниках того же времени - «Житии прп. Саввы», написанном прп. Кириллом Скифопольским, и «Завещании прп. Саввы» ( Patrich. 1995). Участие в этих бдениях было обязательным не только для монахов, живших в главной киновии лавры, но и для всех отшельников, находившихся в ведении ее архимандрита. Поэтому к вечеру субботы все монахи, в т. ч. и подвизавшиеся в келлиях, удаленных от главной киновии, собирались вместе, проводили всю ночь в молитвах, причем в определенный момент молящимся предлагалась скромная трапеза для подкрепления сил; наконец, на рассвете совершалась литургия и монахи расходились по келлиям. Судя по описанию бдения, совершенного аввой Нилом во время посещения его монахами Иоанном и Софронием (вероятно, Иоанном Мосхом и буд. свт. Софронием Иерусалимским), в палестинской практике VII в. (если рассказ об этом посещении не был отредактирован в позднейшее время) эта служба состояла из соединенных вместе вечерни и утрени , имевших обычную для палестинского Часослова структуру, в состав к-рых были включены продолжительные чтения из Свящ. Писания (Il testo integrale). Именно такой тип бдения стал характерной чертой начавшего формироваться в XI в. Иерусалимского устава , к-рый в XII-XIV вв. был принят повсюду в правосл. Церкви. В. б. в студийских памятниках и Иерусалимском уставе Как отмечал прп. Никон Черногорец (Пандекты. 57; Тактикон. 1), сравнивавший между собой различные послеиконоборческие визант. Типиконы, В. б. было основным отличием Иерусалимского устава от Студийского. Первоначальная редакция Студийского устава В. б. действительно не знала. Однако в малоазийской редакции 2-й пол. XI в., представленной в Типиконах Евергетидского мон-ря и мон-ря Христа Человеколюбца ( Пентковский. 2004), В. б. уже присутствует, но состоит оно не из вечерни и утрени, а из монастырской паннихис (служба, аналогичная отчасти совр. молебну , отчасти повечерию ), великого чтения и утрени (см., напр.: Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 620-621, 624). |
| В средние века, когда крупные монастыри представляли собой хорошо организованные и богатые хозяйства как на Востоке, так и на Западе, должность К. занимала важное место в развитом управленческом аппарате монашеских общин. Одним из наиболее известных визант. мон-рей начиная с IX в. был к-польский Студийский мон-рь, достигший процветания при игуменстве прп. Феодора Студита. В трудах этого святого сохранилось много упоминаний о различных монастырских послушаниях, в т. ч. о К. В Студийском мон-ре К. подчинялся игумену, а также эконому и его помощнику. К. также имел в подчинении помощников (παρακελλαρεοντες) и повара. К. отвечал за кладовую и сохранность продуктов («Келарь должен наблюдать за каждым зерном» - Theod. Stud. Catech. magn. III 6), отпускал припасы на кухню, действуя в согласии с помощником эконома. «Помощник эконома ни в чем не успеет, если не будет иметь келаря, следующего за ним. И у келаря дело не будет идти, как бы хотелось, если не будет иметь помощника в лице повара» ( Idem. Catech. parv. 48). В соответствии с установлением игумена «келарь должен отдавать отчет эконому в том, что он израсходовал, а повар - келарю. Затем мерою должны выдаваться хлебы, помощник повара отдает отчет в материале тому же келарю» (Catech. magn. III 26). В обязанности К. входило также распределение пищи за трапезой в соответствии с нуждами каждого члена братии, в этом его служение совпадало с должностью трапезария: «Бодрствуй, келарь, ибо очи мои постоянно смотрят на трапезу моих чад… Смотри за пищей их и расставляй ее, как на трапезе Божией» (Ibid. I 47). В монастырской больнице Студийского монастыря назначался особый К., заведовавший питанием больных (Ibid. II 7). В произведениях прп. Феодора Студита неоднократно встречаются увещания к К. и его помощникам наряду с увещаниями к др. должностным лицам монастырского служения: «Ты, келарь, уповай на Бога и возмогай в державе крепости Его (ср.: Еф 6. 10), проливай свою кровь, отдавай свою плоть, расточай себя в своих заботах, чтобы, стяжая себе братьев, ты стяжал также Самого Бога: ты ведь питаешь не людей, но, если угодно, апостолов Божиих» ( Theod. |
| Е. продолжала иноческую жизнь в мон-ре, приходя время от времени в город для утверждения в вере новообращенных христиан. Она была обезглавлена преемником Диогена язычником Викентием, прожив после своего крещения 56 лет. Т. о., ее кончину приблизительно можно отнести к 160-170 гг. Греч. пространное Житие Е. является, по мнению исследователей, переводом с сир. языка. Болландисты считают его легендарным из-за обилия чудес и ряда анахронизмов (в нач. II в. еще не существовало мон-рей, а епископская кафедра в Гелиополе была учреждена равноап. Константином Великим) и относят время жизни Е. к V в. Предполагают также, что в дошедшем до нас предании слились сведения о жившей в первые века христианства Е. и персид. мц. Евдокии (пам. 4 авг., 11 сент.). По мнению архиеп. Сергия (Спасского), в Житии Е. речь могла идти не о мон-рях в совр. понимании, а об известных с древности обществах девственников и девственниц; кафедра же в Гелиополе могла быть уничтожена в эпоху гонений, а затем восстановлена Константином Великим. Сохранились также сокращенное Житие (BHG, N 605b) и Житие в составе Императорского Минология 1034-1041 гг. (т. н. Царская Минея, или Минея Латышева). Житие Е. было переведено на груз. язык. Ист.: BHG, N 604-605e; ActaSS. Mart. T. 1. P. 875-887; PG. 117. Col. 332-333 [Минологий Василия II]; SynCP. Col. 498-499; Латышев В. В. Из агиогр. лит-ры: 1. Сокращенное житие мц. Евдокии; 2. Варианты к жития св. Меркурия Метафрастовской редакции из ркп. РАН//ИАН. 1918. Т. 12. Сер. 6. С. 1583-1585; ЖСв. Март. С. 5-39. Лит.: Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 59; Т. 3. C. 90; ΘΗΕ. Τ. 5. Σ. 1020; Janin R. Eudocie (2)//DHGE. T. 15. Col. 1336; Lucchesi G. Eudocia//BiblSS. Vol. 5. P. 145-147; Σωφρνιος (Εστρατιδης).Αγιολγιον. Σ. 141-142. Э. П. А. Гимнография Память Е. отмечается в Типиконе Великой ц. IX-XI вв. ( Mateos. Typicon. P. 242) без богослужебного последования. В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г., представляющем собой древнейшую сохранившуюся редакцию Студийского устава , память Е. не содержится. В Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в. ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 423), относящемся к малоазийской редакции Студийского устава, под 1 марта упоминаются канон плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа, седален и цикл стихир Е. Мессинский Типикон 1131 г. ( Arranz. Typicon. P. 125) афоно-итал. редакции Студийского устава предписывает совершать в день памяти Е. службу с «Аллилуия» . |
| О почитании А. на Руси свидетельствует упоминание его памяти в месяцеслове Остромирова Евангелия 1056-1057 гг. (Л. 226об.) и наличие службы в Минее РГАДА. Син. тип. 89, 1096 г. (Ягич. Служебные Минеи. С. 1-11). В 1-й пол. XII в. был сделан рус. перевод краткого жития А., включенный в состав нестишного Пролога 1-й и 2-й редакций. В ВМЧ кроме проложного жития помещено пространное житие А. (BHG, N 75х), написанное Варсафтой, в конце к-рого говорится: «Аз же Варсапта написах си поминаниа его и положих я близ мощеи добляго страстотерпца» (Иосиф, архим. Оглавление ВМЧ. Стб. 69-70). По описанию свт. Антония , архиеп. Новгородского (1200 г.), глава и мощи А. находились в к-польском мон-ре его имени (Книга Паломник. С. 35). Гимнография Типикон Великой ц. Х в. указывает А. тропарь на 50-м псалме и на входе , что свидетельствует об особом почитании святого (Mameos. Typicon. P. 52). По Студийско-Алексиевскому Типикону А. поется служба, аналогичная шестеричной (см. Знаки праздников месяцеслова ), в соединении со службой прп. Романа Сладкопевца , на полях рукописи приписаны указания о празднике Покрова Пресв. Богородицы (ГИМ. Син. 330. Л. 83, XII в.). По Евергетидскому Типикону 1-й пол. XII в. 1 окт. поется будничная служба 2 святых - А. и прп. Романа (Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 287-288). По италийской редакции Студийского устава - Мессинскому Типикону - поется будничная служба А. с прибавлением стихир прп. Романа (Arranz. Typicon. P. 34-35). В греч. рукописях Иерусалимского устава указывается будничная служба А. и прп. Романа, то же и в печатных богослужебных книгах, принятых в наст. время в греч. Церквах. По рус. первопечатному Типикону 1610 г. служба А. и прп. Романа соединена с бденной службой праздника Покрова. По Типикону, принятому в наст. время в РПЦ, 1 окт. под числом указана служба А. и прп. Романа без знака (Типикон. Т. 1. С. 189-190); за числом указана служба только на праздник Покрова (Там же. Т. 1. С. 190-192). Далее следуют 2 главы, где описывается порядок соединения служб Покрова и святых (Там же. С. 192-196), однако в богослужебной практике многих храмов РПЦ эти указания игнорируются. В нек-рых поздних афонских редакциях Иерусалимского устава также встречаются указания о соединении службы А. и прп. Романа с празднованием Покрова (Соборный Типикон мон-ря св. Павла, 1850.- Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 643; Соборный Типикон мон-ря Кастамонит, 1854.- Там же. С. 698). |
| С. убедил его также принять монашество. После возобновления иконоборчества имп. Львом V Н. С. сначала присутствовал вместе с прп. Феодором на аудиенции у императора 25 дек. 814 г., а потом разделил с игуменом ссылку в Метопу на Аполлониадском оз. и далее отправился с ним в Вониту в феме Анатолик, выполняя роль слуги и секретаря при своем духовном отце. Вместе с Феодором он подвергался всевозможным лишениям и жестоким пыткам (как минимум 3 раза по 100 ударов бичом), но и тогда старался как мог помогать учителю, ухаживая за ним после бичеваний. После 3 лет заключения в Воните узников перевели в Смирну, где они оставались еще 20 месяцев в тюрьме с колодками на ногах. После убийства Льва V в дек. 820 г. они были освобождены и сразу отправились в монастырь св. Феодора для встречи с патриархом К-польским Никифором I . В нач. 821 г. Н. С. принимал участие в аудиенции у имп. Михаила II, на которой тот отказался возвращать патриарха Никифора на кафедру и восстанавливать иконопочитание. Феодор и Н. С. поселились в окрестностях Прусы, а затем на мысе Акрит в мон-ре св. Трифона. Лишь во время восстания Фомы Славянина (кон. 821-823) император приказал им переместиться в К-поль. После смерти игумена 11 нояб. 826 г. Н. С. позаботился о его погребении на о-ве Принкипе, а потом оставался там же у могилы Феодора. Туда в поисках духовного руководства к нему стекались многочисленные паломники, в т. ч. из высших сановников империи. Когда имп. Феофил в 833 г. возобновил гонения на иконопочитателей, Н. С. пришлось снова скитаться. В конце концов некая благочестивая женщина по имени Ирина подарила ему имение во Фракии, недалеко от К-поля, под названием Фирмуполь (впосл. мон-рь, тесно связанный со Студийским), где Н. С. и жил до восстановления иконопочитания в 843 г. В том же году он вернулся в Студийский мон-рь, однако в дальнейшем бывал там лишь время от времени, предпочитая уединенную жизнь в Фирмуполе. Игуменом в это время был прп. Навкратий Студит . После его смерти в 848 г. Н. С. по настоянию императора и патриарха Игнатия стал игуменом, но пробыл на этом посту лишь 3 года, когда, поставив преемником пресв. |
| студитами. 29 апр. 824 г. И. присутствовал при перенесении тела прп. и исп. Никиты Мидикийского в его мон-рь (BHG, N 1341 - Vita Nicetae Medicii. Сар. 48). После смерти прп. Феодора в 826 г. И. оставался одним из самых авторитетных правосл. исповедников. При имп. Феофиле (829-842) И. был арестован, как утверждает патриарх свт. Мефодий в Житии сщмч. Евфимия Сардского, обвинение заключалось в том, что И., как и Евфимия, регулярно посещали высокопоставленные сановники. Во всяком случае И. подвергся преследованиям еще до возобновления гонений на иконопочитателей в 832/3 г., поскольку он умер в июле 832 г., перед тем «проведя в заключении немалое время» (BHG, N 1756t - Translatio Theodori. Сар. 13). Заметка о смерти И. сохранилась в записи исп. Николая Студита , к-рую он оставил в переписанном им в 835 г. Четвероевангелии (РНБ. Греч. 219, т. н. Четвероевангелии Успенского). Последним местом ссылки И. стала Фессалия. После кончины тело архиепископа бросили в некое «заросшее и влажное место», где через неск. лет его мощи собрали Навкратий и Афанасий (впосл. игумен Саккудийского мон-ря). После восстановления иконопочитания в 843 г. мощи И. и Феодора были доставлены в К-поль и 26 янв. 844 г. торжественно погребены в храме св. Иоанна Предтечи Студийского монастыря рядом с могилой прп. Платона. Антоний, архиеп. Новгородский , побывавший в К-поле в 1200 г., сообщает, что видел раку с мощами И. рядом с ракой прп. Феодора в том же храме «в едином гробе» (Книга Паломник. С. 22). У «Анонима Меркати», также видевшего мощи И. и Феодора Студита в Студийском мон-ре, нет этого уточнения (Описание святынь К-поля в лат. рукописи XII в.//Чудотворная икона в Византии и Др. Руси. М., 1996. С. 454). Собрание рассказов о постройках в К-поле Patria Constantinopolis отражает предание, согласно к-рому И. и Феодор в годы правления имп. Льва Армянина (813-820) жили при ц. св. Романа и составили множество канонов (Patria CP. Pt. 2. Р. 245). Однако скорее всего речь идет о времени восстания Фомы Славянина (820-823) и правления имп. |
| В разные периоды истории во времена расцвета М. проявляло себя в качестве школы религиозно-нравственного воспитания общества и церковного клира /Благодаря монашеской лит-ре в IV-VI вв. сформировалась система и терминология христ. аскетики. Выработанные монахами рекомендации по борьбе со страстями и стяжанию добродетелей стали духовным ориентиром не только для монахов, но и для всех христиан. Ритм жизни и богослужение егип. и палестинского М. оказали большое влияние на формирование суточного, недельного и отчасти годового богослужебного круга , определили структуру мн. церковных чинопоследований и состав богослужебных текстов. Богослужебный устав, используемый в наст. время в правосл. Церкви, является синтезом литургических традиций палестинской лавры прп. Саввы Освященного и Студийского мон-ря в К-поле. В Византийской империи и в средневековых гос-вах Запада мон-ри стали центрами образования и духовного просвещения, в к-рых одним из послушаний монахов было переписывание книг. Во многом благодаря монастырским б-кам до наст. времени дошли корпус сочинений св. отцов и учителей Церкви, а также значительная часть памятников дохрист. античной лит-ры. Монахи сыграли заметную роль в деле просвещения светом Христовой веры мн. регионов, граничивших с Византией, а также повлияли на формирование письменности и национальной лит-ры некоторых народов (славян, грузин, армян и др.). Вместе с тем на протяжении истории высокие идеалы М. нередко искажались и подвергались неправильному толкованию в нек-рых монашеских течениях и группах как на Востоке, так и на Западе. Так, традиционная для христ. богословия тема «поиска Бога» и богопознания приобрела в нек-рых монашеских традициях форму христианизированного платонизма (оригенизм Евагрия Понтийского и его учеников). Ряд монашеских групп (пелагиане (см. Пелагианство ), мессалиане ) неверно понимали учение о спасении и способах его достижения. Для нек-рых монашеских общин (таких как евстафиане (см. в ст. Евстафий , еп. Севастийский)) был характерен своеобразный дуализм, проявлявшийся в негативном отношении к материи, плоти, браку. В средневек. зап. обществе члены монашеских и полумонашеских орденов начали восприниматься как духовная элита, вознесенная над простыми верующими. В зап. традиции, начиная с позднего средневековья, получили развитие различные формы харизматизма и мистицизма, во многих своих элементах противоречащие церковной традиции. Терминология |
|
|
