| Такое же значение имеет общественное христианское богослужение. Храмы христианские, в которых совершается это богослужение, суть незаменимые средоточия для христианского единения. В храме все являются членами единого семейства Божия, детьми Божиими, имеющими одинаковую нужду в милости Отца Небесного и принимающими одинаковое участие в дарах Его благодати. Только в храме забываются житейские преимущества одних перед другими, и братство во Христе Иисусе нигде не проявляется так выразительно, как в храме, в церковном богослужении. Потому уклоняющиеся от храма уклоняются от братства во Христе и находятся в опасности с ослаблением своего духовного союза с братиями по вере отпасть от союза с Самим Христом, Который, как глава церковного тела, составляет одно с его членами. Смотри, душа христианская, не находишься ли и ты в этой опасности, если чуждаешся общения с верующими в храме Божием, тяготишься общественным богослужением. Напрасно в этом случае ты не подражаешь Еносу. После Еноса лучшим представителем благочестивого племени был Енох, праправнук Еноса. Енох так угодил Богу, что живым, не испытав смерти, переселен был в жилище блаженных ( Быт.5:24 ; Евр.11:5 ). С ним случилось то же, что впоследствии случилось с пророком Илией, который был взят живым на небо ( 4Цар.2:11 ). Чем же Енох заслужил такую чрезвычайную милость Божию? Верою в грядущего Искупителя, по слову апостола Павла ( Евр.11:5 ), и покаянием, ибо по слову сына Сирахова ( Сир.44:15 ), он был образцом покаяния для современников. Он учил их покаянию не одним примером жизни, проводимой в духе покаяния, но и проповедью, ибо был пророком. Как пророк, он угрожал нечестивым Пришествием Господа на Суд со тьмами святых ангелов Своих ( Иуд.1:14 ). Вера и покаяние Еноха остаются доселе образцом для подражания. Но ни в том, ни в другом отношении ты не подражаешь Еноху переселившемуся, грешная душа, и горе тебе, если до конца будешь уклоняться от пути веры и покаяния, каким шел он: ты не достигнешь жилища блаженных, в котором обитает Енох. |
| Исцеление сир. военачальника Неемана прор. Елисеем. Роспись ц. прор. Илии в Ярославле. 1680 г. Артель Гурия Никитина Исцеление сир. военачальника Неемана прор. Елисеем. Роспись ц. прор. Илии в Ярославле. 1680 г. Артель Гурия Никитина Два чуда, совершенные Е., были связаны с пищей. В 1-й раз он сделал съедобными «дикие плоды», во 2-й - накормил малым количеством «ячменных хлебцев и сырых зерен в шелухе» 100 чел., «и еще осталось, по слову Господню» (4 Цар 4. 38-44). Подробно передается в 4 Цар 5 история исцеления от проказы сир. военачальника Неемана. Е. послал его к р. Иордан и приказал омыться 7 раз. Исцелившись, Нееман возвратился к Е. и попросил, чтобы дали ему «земли, сколько снесут два лошака», чтобы приносить на ней жертвы Господу (4 Цар 5. 17). Е. дал на это позволение, однако не принял от Неемана никакого дара. Гиезий, получивший от Неемана обманным путем 2 таланта серебра и 2 перемены одежд, был жестоко наказан: проказа перешла на него (4 Цар 5. 27). Е. неоднократно предвидел смену власти как в Израиле, так и за его пределами. Он заплакал, увидев сир. вельможу Азаила, и предсказал, что он будет царем Сирии ( , букв.- царь над арамеями) и сделает много зла израильтянам; на следующий день после возвращения от Е. Азаил убил сир. царя Венадада и воцарился вместо него (4 Цар 8. 10-15). Е. приказал одному из «сынов пророков» помазать «в царя над Израилем» военачальника Ииуя, к-рому впосл. удалось свергнуть нечестивого царя Иорама и уничтожить культ Ваала (4 Цар 9-10). Когда Е. заболел и был при смерти, к нему пришел израильский царь Иоас, к-рый плакал над ним и говорил те же слова, к-рые Е. говорил ранее прор. Илии: «...отец мой! отец мой! колесница Израиля и конница его!» Перед смертью Е. предсказал царю временную победу над Сирией (букв.- над арамеями - см.: 4 Цар 13. 15-19). Последнее чудо Е., описанное в Библии, было совершено после его смерти. Во время похорон некоего человека погребавшие, испугавшись полчища моавитян, бросили мертвеца в гроб Е., и он ожил, как только коснулся костей ( , здесь - останки) Е. (4 Цар 13. 21). Упоминания пророка Елисея в Священном Писании |
| Н. в узком смысле следует отличать от строгого дифизитства предшественников Нестория - Диодора († до 394), еп. Тарса (ныне Тарсус, Турция), а также Феодора († 428), еп. Мопсуестии (ныне Якапынар, Турция), христология к-рых, во многом подготовившая появление Н., все же не содержит учение о двух самобытных ипостасях во Христе. Термин «несторианин» (Греч. Νεστοριανς; лат. Nestorianus; сир. ), означающий в строгом смысле слова сторонника христологии Н., в период христологических споров V в. активно использовался в полемике как на Востоке, так и на Западе, причем в нек-рых случаях он мог толковаться расширительно, т. е. как общее обозначение приверженцев строго дифизитского направления в рамках Антиохийской богословской школы, хотя некоторые из них не исповедовали собственно учение Нестория. Этот термин неоднократно встречается уже в деяниях IV Вселенского Собора, в т. ч. в посланиях папы Римского свт. Льва I Великого (ACO. T. 2. Vol. 1(1). P. 93; Vol. 1(2). P. 123-125; Vol. 1(3). P. 9; ср.: ДВС. Т. 2. С. 82; Т. 3. С. 43-44, 75). В соборных актах говорится также о «несторианской ереси» ( Νεστοριαν αρεσις - ACO. T. 2. Vol. 1(2). P. 45; ДВС. Т. 2. С. 13), «ереси несториан» ( τν Νεστοριανν αρεσις - ACO. T. 2. Vol. 1(1). P. 40) или о «несторианском злоучении» ( Νεστοριαν κακοδοξα - Ibid. P. 76). Именование «несторианин» весьма часто встречается и в текстах VI в., связанных со спорами относительно «Трех Глав»; важное место среди этих документов занимают произведения имп. св. Юстиниана I ( Justinian. Contr. Monophys. 52 ( Schwartz. 1939. S. 15; Грацианский. 2016. С. 295); Epistula contra tria capitula. 49, 70 ( Schwartz. 1939. S. 59, 67; Грацианский. 2016. С. 342, 352); Confessio rectae fidei. Anathem. 4 ( Schwartz. 1939. S. 90 (греч.), 91 (лат.); Грацианский. 2016. С. 367)). Примерно в это же время термин активно использовался и в нарративных источниках (см., напр.: Evagr. Schol. Hist. eccl. III 3. 21). В течение длительного времени несторианами именовались члены восточносир. Церкви Востока , к-рая в V - нач. VII в. активно усваивала христологию Антиохийской школы. Однако в исследовательской литературе последних десятилетий зачастую принято ставить под сомнение корректность подобного именования как порожденного полемическим контекстом и заменять его более нейтральными терминами, среди которых - «сторонники антиохийского богословия», «христиане Церкви Востока» или просто «восточные сирийцы». Данная тенденция напрямую связана с довольно популярным направлением в совр. историографии, представители к-рого стремятся максимально дистанцировать восточносир. христологию от Н. Определенное влияние на это направление оказал не только более дифференцированный подход к доктринальному развитию Церкви Востока в разные периоды, но и экуменический диалог с дохалкидонитами (подробнее см. в разд. «Н. и Церковь Востока»). Источники |
| В ВЗ признаки назорейства очевидны у Самсона (Суд 13. 5; 16. 17) и Самуила (1 Цар 1. 11; в Сир 46. 13 (в евр. тексте) и в 4QSama Самуил также назван Н. ( Tsevat. 1992; Catastini. 1987)). Принято считать, что особый статус Самсона объясняется его положением посвященного Богу воина (ср.: Суд 5. 2-31; Втор 32. 42; Пс 67. 22; Boertien. 1964. S. 18-21). Самуил обладал этим статусом по обету его матери. Представление о посвященном Богу воине (Суд 13. 5, 7) исчезло в период плена; на 1-й план вышла идея отделенности Н. для Бога Израиля, поэтому в раввинистическом контексте понимается как - отделяться (Сифре Числ 23 на Числ 6. 3). Принятие запрета не прикасаться к трупам и отказ от вина сближают Н. со священниками (Лев 10. 8-11; ср.: 21. 10-11). В период Второго храма В период Второго храма назорейство, судя по всему, получило широкое распространение. В 1 Макк 3. 49 жертва Н. перечисляется наряду с «первородными и десятинами». О большом числе Н. говорит и Берешит рабба 91. 3 (Мидраш на Быт 42. 4): 300 Н. времени законоучителя Шимона бен Шетаха (кон. II - 1-я пол. I в. до Р. Х.) хотели принести предписанные 900 жертв, половина из Н. имела возможность снять с себя обет; деньги для др. 150 Н. Шимон попросил у Александра Янная (103-76 гг. до Р. Х.). Эта история подтверждает, что назорейство было популярно, но из-за необходимости часто приносить жертвы очень многие не могли себе этого позволить. Иосиф Флавий ( Ios. Flav. Antiq. XIX 293-294) упоминает существовавший обычай возмещать стоимость жертв бедных Н. Так, царь Ирод Агриппа I (41-44 гг. по Р. Х.) оплатил стоимость жертв Н. во время посещения Иерусалима. Флавий упоминает назорейство Вереники, сестры Агриппы II, которая в 66 г. по Р. Х. пришла в Иерусалим принести предписанные жертвы. Обет назорейства, согласно Флавию, приносили люди в случае тяжелой болезни или во время несчастья, вероятно, в надежде на то, что после принятия обетов Бог избавит их от болезней и неприятностей. Флавий приводит пример обычая, отличающегося от предписанных в Библии: Н. просто отдавали священникам свои обрезанные волосы, к-рые, согласно Книге Чисел, должны были сжигаться (Ibid. IV 72). |
| Описание поведения, в основании к-рого лежит В., содержится уже в истории Ноя (Быт 6), однако явно о ней говорится впервые только в Быт 15 в связи с повествованиями об Аврааме . В Быт 15. 6 евр. глагол определяет такой образ действий или состояния праотца, по причине к-рого Бог признает его праведным. Это высказывание в переводе LXX, передающем при помощи греч. аориста πστευσεν, может пониматься только как описание единичного акта согласия Авраама признать возможным осуществление Божия обетования, в противоположность сомнению, высказанному им в Быт 15. 2-3. Однако масоретский текст (wePerf вместо waImpf, ср.: Исх 14. 31 и 1 Цар 27. 12) позволяет толковать это место более широко, понимая его как тезис, богословски осмысляющий всю историю жизни Авраама ( Haacker. S. 283). В пользу такого понимания говорит также тот факт, что др. ветхозаветные тексты, осмысляющие историю Авраама, часто обращаются именно к этому месту (Неем 9. 8; Сир 44. 19-21; 1 Макк 2. 52). Такое понимание Быт 15. 6 позволяет детально раскрыть содержание употребленного здесь евр. глагола на основании всей истории жизни праотца. Тогда В. оказывается прежде всего ответом на призыв Бога, выраженным в конкретных действиях. История Авраама начинается с того, что в ответ на изъявление воли Божией он покидает землю свою, родство свое и дом отца своего (Быт 12. 1-4), «не зная, куда идет» (Евр 11. 8), а кульминация истории отмечена его готовностью принести в жертву Исаака также в ответ на повеление Бога (Быт 22). В обоих случаях В. Авраама является также жертвой, поэтому его история уже в ветхозаветной традиции осмысляется не только как история В., но и как история испытаний (πειρασμς - 1 Макк 2. 52). В этих испытаниях Авраам призывается к отказу от всякого жизненного основания для того, чтобы обрести истинную опору в Боге. Покидая дом «отца своего», он сознательно лишает себя того, что обеспечивало ему его прошлое и прошлое его рода. Проявляя готовность принести в жертву Исаака, он отказывается от надежды на будущее. В. Авраама, т. о., является формирующимся в испытаниях отказом от поиска опоры в земных вещах и утверждением в Боге - единственно верной и надежной опоре жизни человека. В. в истории Исхода |
| Падшему ангелу как врагу человеческого рода в Свящ. Писании и в церковной традиции даются разные имена и прозвища. Демон (δαμων) - злой темный дух. Слово заимствовано из греч. мифологии, где оно используется для наименования некой тайной силы, чаще всего злой ( Homer. Od. 6. 172; 7. 248; 12. 295), но иногда и доброй (Ibid. 9. 381). Демон, согласно античным представлениям, может быть дан в жизни каждому человеку ( Plat. Phaedo. 107d). Сатана (евр. ; арам. или ; сир. ; ср. араб. - шайтан) - противник, враг, обольститель. Диавол (διβολος) - клеветник. Имя Вельзевул (Веельзевул) ( - Баал Зевув) имеет ханаанейское происхождение, в 4 Цар 1. 2, 3, 6, 16 это имя бога филистимлян, «божества Аккаронского». В новозаветном словоупотреблении Вельзевул - «князь бесовский» (Мф 12. 24; Мк 3. 22; Лк 11. 15), т. е. тот, кому подчиняются злые силы. Этимологию наименования Велиал ( ; в НЗ Велиар) полностью достоверно установить невозможно; в ветхозаветных апокрифах и в кумран. текстах (напр., «Война сынов Света против сынов тьмы», 1QM 1. 1 и др.) это имя ассоциируется с вождем демонских воинств. В этом же значении оно выступает и в новозаветном тексте: «…какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром?» (2 Кор 6. 14-15). Черт (рус. черт, чорт; укр., белорус. чорт; словен. crt; чеш., словац. cert; польск. czart. Происходит, по-видимому, из праслав. cbrt - проклятый). Имея дохрист. происхождение, это наименование в слав. мифологии использовалось в применении к злому духу. В христ. времена получило широкое распространение в слав. демонологии. Имя «черт» может обозначать как сатану, так и подчиненных ему злых ангелов. В применении к сатане и остальным темным силам Свящ. Писание использует целый ряд нарицательных имен и прозвищ: лукавый (πονηρς - Мф 6. 13; Лк 11. 4; Еф 6. 16), великий дракон, древний змий ( δρκων μϒας, φις ρχαος - Откр 12. 9), враг (χθρς - Мф 13. 39), противник (ντδικος - 1 Петр 5. 8), дух нечистый (πνεμα κθαρτον - Мк 3. 30), лжец, отец лжи (ψεστης - Ин 8. 44) и др. |
| Несмотря на различие версий, в Житии выделяются 4 ключевых момента: приход Л. в Эфиопию из Египта по благословению св. Пахомия, подчеркивающий связь эфиопского монашества с египетским; обличение симонии и последующая ссылка Л., к-рые с сюжетной т. зр. оправдывают удаление Л. из Аксума; перевод Евангелия от Матфея на геэз; строительство храмов и монастырей при Габра Маскале (мотив выполняет этиологическую функцию, приписывая создание мон-рей древнему подвижнику и тем самым утверждая их авторитет). Наиболее активные дискуссии вызвал сюжет с переводом Л. Евангелия от Матфея, упоминаемый в 3-й версии Жития Л., в описании одного из чудес Л., а также в позднейших источниках, напр. во фрагментах сб. «Берхана Маскаль»: «Затем он записал и перевел Евангелие от Матфея, за что и получил имя Мата, что на еврейском языке означает Матфей (La «Vita» e i «Miracoli». 2003. T. 2. P. XXXIV). Хотя ряд исследователей признает вероятной связь между прозвищем Мата и именем евангелиста Матфея в его сир. форме (Маттай), вопрос об историчности приписываемого Л. перевода остается открытым. Согласно краткой версии Жития Л., право хранить его мощи оспаривали жители 3 деревень, но по завещанию Л. его похоронили там, где он совершал свои иноческие подвиги. Древнейшее иконографическое изображение Л.- миниатюра в рукописи EMML 7602, содержащей краткую версию Жития Л. (XIV в.). Л. посвящены храмы в Сэрае, Тигре (в 8 км от Аксума; сохр. фрагменты надписи аксумского периода), Лалибэле (единственный храм комплекса, посвященный эфиоп. святому). В сер. XV в. в честь Л., возможно, был переименован один из крупнейших эфиоп. мон-рей Дэбрэ-Асбо, основанный на руб. XIII и XIV вв. св. Такла Хайманотом (см. ст. Дэбрэ-Либанос ). Ист.: La «Vita» e i «Miracoli» di Liba nos/Ed., trad. A. Bausi. Louvain, 2003. 2 t. (CSCO; 595-596. Aethiop.; 105-106); Il Gadla Libbnos// Conti Rossini C. Ricordi di un soggiorno in Eritrea. Asmara, 1903. Fasc. 1. P. 23-41; Haile G. The Homily of Abba El « yas, Bishop of Aksum, on Мдтта‘//AnBoll. 1990. Vol. 108. P. 29-47; Le synaxaire йmhiopien: Mois de heda r/Йd., trad. G. Colin. Turnhout, 1988. P. 242-243. (PO; T. 44. Fasc. 3); Idem: Mois de terr/Йd., trad. G. Colin. Turnhout, 1990. P. 26-27. (PO; T. 45. Fasc. 1); The Book of the Saints of the Ethiopian Church/Ed. E. A. W. Budge. Camb., 1928. T. 1. P. 205; T. 2. P. 445. |
| В Серапиона Евхологии (IV в.) есть Б. м. под названием «Μετ τν δι[δο]σιν το λαο εχ» (Молитва после раздаяния [Причастия] людям; нач.: «Εχαριστομν σοι δσποτα τι σφαλμνους κλεσας» - Благодарим Тебя, Владыко, ибо падших воззвал), 1-я часть к-рой посвящена благодарению за искупление (что характерно для анафор, а не для Б. м.), а далее следуют просьба благословить верующих и дать им часть в Теле и Крови Христовых и славословие ( Johnson. Sarapion. P. 52). Близость ранних Б. м. к анафорам заставляет предположить зависимость первых от вторых. Кроме того, на развитие Б. м. могли повлиять формулы, произносившиеся непосредственно при Причащении; их ранний пример содержится в «Деяниях ап. Иоанна» (II в.- Lodi. Enchiridion. P. 143). Свои Б. м. есть во всех традиц. литургиях: к-польских свт. Василия Великого (нач.: «Εχαριστομν σοι, Κριε Θες μν, π τ μεταλψει» - : Εχολγιον τ Μγα. Σ . 96; Служебник. Т. 2. С. 413; СДЛ. Вып. 2. С. 78; в сир. и копт. версиях литургии - свои Б. м., копт.: The Coptic Liturgy of St. Basil. Cairo, 1993. P. 282-284, сир.: СДЛ. Вып. 2. С. 107), свт. Иоанна Златоуста («Εχαριστομν σοι, Δσποτα φιλνθροπε, εεργτα τν ψυχν μν» - : Εχολγιον τ Μγα. Σ . 72; Служебник. Т. 1. С. 165; СДЛ. Вып. 2. С. 132) и Преждеосвященных Даров («Εχαριστομν σοι τ Σωτρι τν λων Θε» - : Εχολγιον τ Μγα. Σ . 117; Служебник. Т. 2. С. 457); александрийской ап. Марка (молитва та же, что в греч. версии литургии свт. Василия Великого, с нек-рыми разночтениями - Cuming G. The Liturgy of St. Mark. R., 1990. (OCA; 234). P. 58; СДЛ. Вып. 3. С. 44-45; в копт. версии др. молитва - СДЛ. Вып. 3. С. 73); вост.-сир. апостолов Аддаи и Мари (2 молитвы; нач. 1-й: «Достойно, Господи, праведно и справедливо во все дни» - такое вступление характерно не для Б. м., а для анафор; нач. 2-й: «Христе Боже наш, Царь, Спаситель и Оживотворитель наш»: http://www.cired.org/liturgy/apostles.html [Электр. ресурс]; СДЛ. Вып. 4. С. 31-32); иерусалимских ап. Иакова (нач.: «Ο Θες, δι πολλν κα φατον εσπλαγχναν» - Боже, по великому и неизреченному благоутробию: Η θεα λειτουργα Ιακβου το δελφοθου. Αθναι, 1997. Σ. 43-44; СДЛ. Вып. 1. С. 194-195; в сир. версии - та же молитва, со мн. разночтениями и иным славословием - СДЛ. Вып. 2. С. 43) и Преждеосвященных Даров ап. Иакова (сохр. только в груз. переводе; нач.: Благодарим Тебя, Господи страшный и благой: CSCO. Vol. 123. P. 76) и др. В зап. обрядах Б. м.- одна из изменяемых; в Сакраментариях и Миссалах помещается большое количество Б. м. на разные праздники (см. ст. Posmcommunio ). |
| часто встречаются религ. З. б. (1 Енох 58. 2; 81. 4; 82. 4; 99. 10; 103. 5; 2 Енох 41. 1; 42. 6-14 (9 заповедей); 44. 4; 48. 9; 52. 1-14 (7 заповедей); 61. 3; 62. 1; 66. 7; Sib. Or. 3. 371-372; Ps. Solom. 4. 26; 5. 18; 6. 1; 10. 1; 17. 50; 18. 7; 4 Макк 18. 9). Во мн. случаях З. б. связаны с эсхатологическими ожиданиями. Так, если в Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова, блаженными называются те, кто видели прор. Илию (Сир 48. 11), то в Псалмах Соломона восхваляются те, кто родятся во дни Мессии и увидят успех Израиля и благодеяния Господа (Ps. Solom. 17. 50; 18. 7). Среди кумран. находок встречаются фрагменты некоего произведения, содержащего серию из неск. З. б.: 4Q525 (4QBeatitudes) (изд.: Puech É. Qumrân Grotte 4. XVIII: Textes hébreux (4Q521-4Q528, 4Q576-4Q579). Oxf., 1998. (DJD; 25)). Фрагменты свитков датируются ранним иродианским временем, но произведение могло быть составлено ок. 200 г. до Р. Х. ( Puech. 1993). В З. б. доминирует тема премудрости (ближайшие параллели - Сир 14. 21-27 и Притч 3. 13; 8. 32-34, а также Пс 15 и 1QH vi). В целом сочинение, вероятно, представляло собой обращение к праведнику, к-рый противостоит грешникам. Лексический анализ показал, что оно принадлежит к кругу сектантской лит-ры. Согласно реконструкции Э. Пюша, композиция кумран. З. б.- 8 кратких строф и одна длинная - в структурном отношении близка к З. б. в Евангелии от Матфея и может свидетельствовать об эволюции данной лит. формы в межзаветный период ( Puech. 1993). В раввинистической традиции З. б. встречаются редко и в основном копируют ветхозаветные оригиналы (но имеются и особые восхваления отдельных раввинов - Вавилонский Талмуд. Берахот. 61b). В Новом Завете находится 37 примеров З. б. (Мф 5. 3-11; 11. 6; 13. 16; 16. 17; 24. 46; Лк 1. 45; 6. 20-21 (дважды), 22; 7. 23; 10. 23; 11. 27-28; 12. 37, 43; 14. 15; 23. 29; Ин 20. 29; Рим 4. 7-8; 14. 22; Иак 1. 12; Откр 1. 3; 14. 13; 16. 15; 19. 9; 20. 6; 22. 7). Часть из них представляют собой параллельные места (Мф 5. 3=Лк 6. 20b; Мф 5. 4=Лк 6. 21b; Мф 5. 6=Лк 6. 21a; Мф 5. 11=Лк 6. 22; Мф 11. 6=Лк 7. 23; Мф 13. 16=Лк 10. 23; Мф 24. 46=Лк 12. 43), другие же являются ветхозаветными цитатами (Рим 4. 7-8=Пс 32. 1-2). Т. о., в НЗ содержится 28 новых З. б. Из них 17 речений принадлежит Иисусу Христу. За исключением Нагорной проповеди, новозаветные З. б. не образуют сложных композиций (только в Откровении Иоанна Богослова они обрамляют основное повествование - Откр 1. 3; 22. 7). |
| Тот же пророк Осия, вещая от имени Бога и обращаясь к избранному народу, говорит: “Я Бог, а не человек; среди тебя — Святый” (Ос. 11. 9). Бог Сам так определяет Себя, и это означает, что святость — одно из важнейших определений Бога (Ср.: Лев. 11. 44–45; 19. 2; 20. 3, 7, 26; 21. 8; 22. 2, 32. Нав. 24. 15, 19. 1 Цар. 2. 2, 10; 6. 20. 2 Цар. 22. 7. 4 Цар. 19. 22. 1 Пар. 16. 10, 27, 35; 29. 16. 2 Пар. 6. 2; 30. 27. Тов. 3. 11; 8. 5, 15; 12. 12, 15. Иф. 9. 13. Иов. 6. 10. Пс. 2. 6; 3. 5; 5. 8; 10. 4; 14. 1; 15. 10; 17. 7; 19. 7; 21. 4; 23. 3; 26. 4; 27. 2; 32. 21; 42. 3; 45. 5; 46. 9; 47. 2; 50. 13; 64. 5; 67. 6; 70. 22; 76. 14. 77. 41, 54; 78. 1; 88. 19; 97. 1; 98. 3, 5, 9; 101. 20; 102. 1; 104. 3, 42; 105. 47; 110. 9; 137. 2; 144. 13, 21. Притч. 9. 10. Прем. 1. 5; 9. 8, 10, 17; 10. 20. Сир. 4. 15; 17. 8; 23. 9–10; 43. 11; 47. 9, 12; 48. 23. Ис. 1. 4; 5. 16, 19, 24; 6. 3; 8. 13; 10. 17, 20; 11. 9; 12. 6; 17. 7; 29. 19, 23; 30. 11–12, 15; 31. 1; 37. 23; 40. 25; 41. 14, 16, 20; 43. 3, 14–15; 45. 11; 47. 4; 48. 17; 49. 7; 52. 19; 54. 5; 55. 5; 56. 7; 57. 13, 15; 58. 13; 60. 9, 14; 63. 10–11; 65. 11, 25; 66. 20. Иер. 23. 9; 31. 23; 50. 29; 51. 5. Вар. 2. 16; 4. 22, 37; 5. 5; 20. 39–40; 28. 14; 36. 20–22; 39. 7, 25. Иез. 43. 7–8. Дан. 3. 52–53; 4. 5–6, 10, 14–15, 20; 5. 11; 9. 16, 20, 24. Иоил. 2. 1; 3. 17. Ам. 2. 7. Авд. 1. 16. Ион. 2. 5, 8. Мих. 1.2. Авв. 1. 12; 2. 20; 3. 3. Соф. 3. 11–12. Зах. 2. 13. 2 Мак. 8. 15; 14. 36; 15. 32. 3 Мак. 2. 2, 11, 16; 5. 8; 6. 1–2, 4, 17, 26; 7. 8. 3 Езд. 14. 22. Мф. 1. 18, 20; 3. 11; 12. 32; 28. 19. Мк. 1. 8, 24, 29; 12. 36; 13. 11. Лк. 1. 15, 35, 41, 49, 67, 72; 2. 25–26; 3. 16, 22; 4. 1, 34; 11. 13; 12. 10, 12. Ин. 1. 33; 7. 39; 14. 26; 17. 11; 20. 22. Деян. 1. 2, 5, 8, 16; 2. 4, 33, 38; 3. 14; 4. 8, 25, 27, 30–31; 5. 3, 32; 6. 3, 5; 7. 51, 55; 8. 15, 17–19, 39; 9. 17, 31; 10. 38, 44–45, 47; 11. 15–16, 24; 13. 2, 4, 9, 35, 52; 15. 8, 28; 16. 6; 19. 2, 6; 20. 23, 28; 21. 11; 28. 25. 1 Пет. 1. 12, 15–16. 2 Пет. 1. 21. 1 Ин. 2, 20; 5. 7. Иуд. 1. 20. Рим. 5. 5; 9. 1; 14. 17; 15. 13, 16. 1 Кор. 2. 13; 3. 17; 6. 19; 12. 3. 2 Кор. 6. 6; 13. 13. Еф. 3. 5; 4. 30. 1 Фес. 1. 5–6; 4. 8. 2 Тим. 1. 14. Тит. 3. 5. Евр. 2. 4; 3. 7; 6. 4; 9. 8, 14; 10. 15. Откр. 3. 7; 4.8; 6. 10; 15. 3–4; 16. 5). |
|
|
