| Номоканон Иоанна Постника, взгляды которого на покаяние мы изложили, можно назвать самым типичным епитимийным номоканоном восточной Церкви. Этот номоканон имел даже большое практическое значение. Вальсамон говорит о своем времени, что большая часть духовников налагает епитимии по номоканону Иоанна Постника (Толкование на 11 ответ патриарха Николая некоторым монахам. Migne, PG., t. 138, col.949). Матфей Властарь и Константин Арменопул приводят отрывки из Постникова номоканона наряду с общепризнанными правилами св. отцов. Кроме того, Властарь сделал обширное извлечение иэ этого номоканона, которое поместил в конце своей алфавитной синтагмы (А. С. Павлов. Номоканон при Большом Требнике, стр. 23). Рецензия Властаря получила даже церковный авторитет и в переводе на новогреческий язык издана в Пидалионе, а отсюда и в Екзомологитарионе (руководство к исповеди и исповедный чин), так что в греческой Церкви современным духовникам в качестве руководства для совершения покаяния и наложения епитимий указывается, правда, сокращенная редакция Постникова Номоканона. Властарево сокращение Постникова номоканона помещено и в известной Афинской " Синтагме божественных и священных канонов " , изданной Ралли и Потли (Павлов, стр. 24). Уже в самые первые времена христианства у славянских народов номоканон Постника появляется и на славянском языке. Еще в ХП веке номоканон Постника был в употреблении древнерусских духовников, как это видно из знаменитых " верашаний " Кирика. Кирик в своей беседе с Нифонтом много раз ссылается на номоканон Постника: " Се писано есть в заповеди Иоанна Постника " , " а еже написанное в заповеди Иоанна Постника " , " написано есть в заповеди Иоанна Постника " , " яко в Иванове заповеди писано есть " (Вопрошания 71, 78, §3 и 95. Русская Историческая Библиотека. Т. VI. СПб. 1880, стлб. 42, 45, 46, 50). Номоканон Иоанна Постника вошел в древнеболгарскую кормчую, списки с которой имеются в древнерусских кормчих, именно в Устюжской (Рукопись библиотеки Румянцевского Музея 230) и в Иоасафовской (Рукопись библиотеки Московской Духовной Академии 54). |
| 160 Запустение Киевской области рисует Иоанн де Плано-Карпини в своем путешествии к Монголам («Собрание путешествий к татарам и другим возточным народам, в XIII, XIV и XV столетиях» СПб., типография департамента народного просвещения. 1825). 161 Акт конфедерации, заключенный дворянством в Вильне в 1599 г. Митр. Евгений в прибавлении о софийск. соборе 15. 162 Речь Древинского напечатана у Н. Н. Бантыш-Каменского в «Историческом известии о возникшей в Польше унии...», стр. 69–73 167 Н. Н. Бантыш-Каменский. «Историческое известие о возникшей в Польше унии...», стр. 116, 120–122. 180 Адам Олеарий – «Путешествие в Московию», гл. 2, стр. 79. в переводе П. П. Барсова изд. в Москве 1870 г. 184 Ответ собора 4-й. «Акты Исторические», т. 5 75 сравн. тот-же ответ собора в Приложении 9, 10. 190 М. О. Коялович. «История воссоединения западных Униатов старых времен (до 1800)», стр. 1. С.-Петербург, 1873 г. 191 В письме с 6 ст. эта, поставленная в скобках, прибавка составляла особое предложение, которое читалось так: «В монастырех же для совершенного воздержания и крепкого монашеского жития, возбранено св. отцы, чтоб отнюдь пития хмельного не имели, а ныне то пренебрежено и чинится от того многая душевная пагуба». 192 «Акты Исторические», 1 т. 5, 24, 37, 265, 276. и др.; «Акты Археографической экспедиции» т. 1. 108 и 381; «Акты Исторические», 4 т. 151; 5 т. 65; «Акты Археографической экспедиции», 4 т. 37, 116, 118, 162, 165, 116, 161, 162, 165.. 194 «Апокрифическая беседа преподобных Сергия и Германа Валаамских чудотворцев о нестроении последнего времени». «Чтения в Обществе Истории и Древностей Российских» 1859 г. кн. 3, отд. III, стр. I–VIII, 1–16. («Рассуждение инока – князя Вассияна о неприличии монастырям владеть отчинами», с предисловием О. М. Бодянского). О. М. Бодянский ошибочно приписал «Беседу» Вассияну Патрикееву. Вскоре А. С. Павлов высказал сомнение в авторстве Патрикеева и отнес «Беседу» ко второй половине XVI века, гипотеза О. М. Бодянского надолго утвердилась в литературе. «Беседа» вышла отдельным изданием в 1889 г. – В. Г. Дружинин и М. А. Дьяконов . «Беседа преподобных Сергия и Германа Валаамских чудотворцев» Апокрифический памятник XVI в. СПб. Тип. И. Н. Скороходова. 1889 (На обл. год изд.: 1890). |
| Авалиани. Источники и пособия: 1) Летопись занятий Археогр. Комиссии т. X, I–XXIII+35 «Беседа преподобных Сергия и Германа валаамских чудотворцев», 2) Слово кратко в защиту монастырских имуществ, Чт. в М. О. И. и Др. Р. 1902 г. кн. 2 р. I–XXX+68, 3) Бодянский – Чт. М. О. И. др. 1859 г. 3, 4) Хрущов – Исслед. о сочинениях Иосифа Санина, 5) Хрущев – Древняя и Новая Россия 1875 г., 3, 6) Отчет о XII присуждении наград гр. Уварова, 7) Иконников – Максим Грек , 8) Иконников – Русские общественные деятели XVI в., 9) Павлов – Исторический очерк секуляризаций церковных земель в России, 10) Правосл. Собеседник 1863 г. г. III – Полемические сочинения кн. Вассиана, 11) Жмакин – Митрополит Даниил и его сочинения, 12) Голубинский – История русской церкви т. 2, 1 пол., 13) Отчет о 25 присуждений наград гр. Уварова, 14) Ключевский – Боярская дума изд. III, 15) Стратонов – Заметки по истории зем. сборов. Уч. Зап. Казанского Университета 1906, 3, 16) Соловьев – История России т. I, II, Костомаров – Русская история в жизнеописаниях её главнейших деятелей т. I, 17) Богословский Вестник – июль-август 1907 г. Кузнецов – К вопросу о церковном имуществе и отношение государства к церковным имениям в России, 18) Прение Митр. Даниила с М. Греком и Вассианом, Чт. М. О. и Др. 1847 г. 7, 9, 19) Богословский Вестник – июль-август 1907 г. Гречев – Заволжские старцы в литературном решении спорных вопросов русской церковно-общественной жизни XV и XVI в., 20) Ключевский – курс русской истории ч. II, 21) Павлов – О Кормчей инока-князя Вассиана Патрикеева Уч. Зап. Каз. Ун. 1864 г., в.2:22) О списках Кормчей Вассиана – Востоков – Описание румянцевского музея стр. 312, 23) Макария – История русской церкви т. XIII, 24) Шляпкин – Памятники древней письменности, в. IV т. 276 Как именно исцелял Аввакум бесноватых, с помощью каких приемов, это видно из его рассказов «Во искусе, повествует он, на Руси бывало, – человека три-четыре бешаных приведенных бывало в дому моем, и, за молитвы отец, отхождаху от них беен, действом и повелением Бога живого, и Господа нашего Исуса Христа, Сына Божия – света. |
| Такое внушение показывает, что братотворение тому препятствовало. Наконец, по отношению к вступившим в супружество правило успокаивает, что братотворение ничего не значит, супружеству не препинает, – значит оно препинало. Эти правила, с одной стороны требующие считать чин братотворения ни во что, то есть, что он не имеет никакой важности и значения, с другой, – предписывающие, за совершение иереем этого чина, – казнить (наказать) его, отлучить его на время от священнодействия, эти правила выражают крайную потребность вовсе прекратить совершение этого чина. Она призрана была и гражданскою властию и церковною. г. Павлов об этом так говорит в одном из его ученых исследований: Между лицами, вступавшими в духовное братство при посредстве церкви, предполагалось такое же родственное отношение, какое признавалось между усыновленным и естественным сыном усыновителя. Отсюда стали выводить и право наследования без завещания и препятствия к браку между нисходящими и даже некоторыми боковыми родственниками духовных братьев (Псевдо-зонарина номок. стт. 200. 220. 446 512). Против этих юридических последствий братотворения возстало гражданское законодательство византийских императоров Cod. VI, 24, 7–Basil XXXV, 13. 17. Harmenopul IV, 8. 7 др.), постановления которых усвоены были и церковию. Так известный греческий канонист XIII в. Дмитрий Хоматин, архиепископ болгарский, на вопрос какого-то хартофилакса: сдедует ли позволять братотворения? отвечал: «Они не признаются церковию» (νεπγνωστο εσιν αται τ λησα. Zischman, Das Eherecht d. orient. Kirche, s. 288. Not. 1). В том же смысле высказался современник Хоматина Никифор хартофилакс, ссылаясь на гражданские законы, которые церковь прежде всего приложила к монахам (Συντ. ϒ, 400). Наконец, Властарь совершенно отрицает всякое юридическое значение у духовного братства, как не имеющего ни законного, ни разумного основания (Там же VI, стр. 426. 427). Все это повело к тому, что и церковное чинопоследование братотворения исключено было как из греческого, так и из нашего Требника (Павлов. |
| Закон судный людем. Самым древним византийским юридическим памятником, употреблявшимся в практике русской церкви и государства, был закон судный людем или Судебник царя Константина. Он встречается уже в самой первой Кормчей, какая употреблялась у нас, именно в Кормчей содержащей в себе номоканон Иоанна Схоластика, которая, полагают, была переведена Св. Мефодием для новопросвещенных славян и от них была заимствована на Русь. Закон судный людем есть перевод (гл. 12. 15. 18. 21–24. 26. 31. 32.), а б. ч. переделка XVII титула Эклоги Льва Исаврянина и К. Копронима, где говорится об уголовных наказаниях за разные преступления. Переделка впрочем состоит в том, что закон судный, в противоположность „закону людскому» т. е. уголовным наказаниям, назначаемым Эклогою, определяет церковные епитимии. (гл. 4–9. 11. 14. 16), а в других случаях заменяет греческую казнь (отсечение руки, носа, головы, ослепление, палочные удары) денежною пению и продажею (Павлов. Первой, славян, ном. стр. 95–97). Назначение епитимии за уголовные преступления показывает, что Закон судный назначался для употребления в церковной практике. В конце закона Судного указываются причины к брачному разводу. Их значится, кроме прелюбодеяния, две как для мужа, так и для жены, именно злой умысел против жизни другого супруга и недуг прокажен. Составитель сборника руководствовался здесь той же Эклогой Льва Исаврянина, но значительно отступил от нее, даже по славянскому переводу ее помещенному в печатной Кормчей (ч. 2. стр. 30 об.). Некоторый выражения устава князя Владимира (церковная татьба, мертвецы сволочат) указывают на заимствования из закона судного (Дубенский. Рус. Достоп. ч. 2. стр. 169. 200). Еще более заметно влияние закона судного на изложение устава князя Ярослава. Это влияние сказывается в перечислении предметов церковной подсудности в уставе Ярослава. Есть и текстуальные заимствования, напр. относительно поджигания гумна, двора, относительно двоеженства и относительно лихого недуга жены как причины развода для мужа (idib. стр. 156. 157. 174. 175). |
| Павлова встречается на этот вопрос следующий ответ. «Конечно не ради религиозно-воспитательной цели родители должны были отдавать своих детей, для восприятия их от святой купели, в чужие руки (напротив, кому же эта цель так близко может лежать к сердцу, если не родителям?), но в силу того духовно-родсвенного отношения, которое, по общему церковному преданию, необходимо возникает не только между воспремником и воспринятым, но и между первым и родителями последнего, и в котором заключается безусловное, неустранимое препятствие к тому, чтобы лица сочадные друг другу по духу могли потом быть сочадными и по плоти, т. е. рождать детей в брачном союзе» (Номоканон при Требнике. Одесса, 1872, стр. 183). В своей брошюре: Несколько слов по поводу рецензий на книгу Павлова (стр. 21–24) мы указали на основании древних исторических и канонических памятников, а также самого чина крещения, что восприемник есть поручитель пред церковью за веру и жизнь крещаемого и доверенный руководитель в этом отношении и что в силе таких прав и обязанностей он и называется духовным отцем восприемных детей. Проф. Павлов в своей ответной брошюре (стр. 11) соглашается с представленным указанием прав и обязанностей восприемника. Но в то же время, как бы для придания ещё большего значения восприемнику, он говорит, что хотя действительно церковь сама рождает своих духовных чад в таинстве крещения, но этот догматический принцип нимало не препятствует церкви в сфере своего права, насколько им регулируются обыкновенные отношения человеческой жизни 3 , разделять свои материнские попечения о рождаемых ею духовных чад с теми, кто посредствует ей в рождении этих чад, т. е. кто приносит ей некрещенных детей на крещение и затем принимает их на свои руки от купели крещения. Отдавая духовно рожденных чад на руки восприемников, церковь тем самым усыновляет их этим последним. Так каждый вновь крещенный получает от церкви особого духовного отца, который, по отношению к своему духовному сыну или дочери, является как бы делегатом общих материнских прав церкви в отношении ко всем верующим и служит помощником её в деле религиозного воспитания новокрещенного, насколько это дело совершается в обыкновенной обстановке и в обыкновенных условиях человеческой жизни, которые нелегко и не всегда могут подлежать прямому и непосредственному влиянию церкви в лице её иерархии (стр. |
| 352 Послание неизвестного о вражде на Иосифлян («Письмо о нелюбках») в Прибавлениях к Творениям св. Отцов. Х, 508. Ср. ПавловИсторич. очерк секуляризации церковн. земель в России. 356 Он издан Серебрянским в Псковских Епарх. Ведомостях 1902 г. часть неофициальная 1–4. О преп. Евфросине – в. его же Очерках по истории псковского монашества и у Малинина. Старец Филофей. 364 Янковский. Печалование духовенства за опальных в Чтениях Общ. Ист. и Др. Росс. 1876, 1. Малинин. Старец Филофей, 682 слл.Павлов. Курс церковного права. 501–502. 371 О колонизаторском значении северных подвижников, см. Коноплев. «СвятыеВологодского края» и статью «Древнерусс. пустыни на северо-востоке России». «Православн. Собеседник» 1860, III. 374 Новейшая работа на эту тему – В. Сокольского, Участие русского духовенства и монашества в развитии единодержавия и самодержавия в Московском государстве в конце XV и в первой noлobuheXVI в.в., Киев, 1902. Тот же вопрос применительно к возникновению и развитию теории самодержавия обстоятельно разработан Малининым в его книге о СтарцеФилофее. Ср. Л. Тихомиров . Монархическая государственность. Москва. 1905, часть II, книга 3. 376 Там же, 58 слл. Обличительное послание духовного собора и святителяИоныпротив Шемяки – Акты исторические. I, стр. 76 и сл. грамота 1418 г. митр. Ионы – там же, 43, стр. 86–87. Cp. 53,56, 261 и Житие Михаила Клопского в приложении к Некрасову. Зарождение национальной литературы в север. Руси. 381 Житие преп. Мартиниана Белоозерского в Житиях святых архиеп. Филарета. 12 января., стр. 135. 382 2 Софийская Летопись. VI, 223–232. Воскресенская Лет. VII, 205–213. Летописец Русский. III, 142–173. Степенная Книга. Ч. II, 139. 386 Великоустюжская Летопись, 51–55, и Временник Устюга Великого, перепечатанный в Вологодской Старине, 363–366. 387 Житие преп. Галактиона: Филарет. Жития святых. 24 сент.– Вологодская Старина, 309–310. Коноплев, 106–108. 388 Житие преп. Иринарха. 13 января и Ярославские Епарх. Ведомости 1872 г., часть неофиц., 343, 351, 359, 367, 376, 385, 396, 404 и 1884 г., 329 и Толстой. Жизнеописания угодников Божиих, живших в пределах нынешней ярославской епархии. Ярославль, 1896, 32–34. |
| 764 Пр. 34. Все известные африканские соборы происходили под председательством епископа Карфагенского. 766 Ziegler. Versuch einer pragmatischen Geschichte der kirchlichen Verfassungsformen. S. 167–168. Leipzig. 1798. 767 Hefele. Conciliengeschichte. В. 1, S. 389 и далее; Maassen. Primat des Bischofs vom Rom.., S. 13–15. 791 И это тем более, что патриаршей власти римского епископа на всём Западе не было ни до никейского собора, ни долгое время спустя. Это твёрдо установлено, между прочим, в капитальном труде Ziegler’a – Versuch einer pragmatischen Geschichte Verfassungsformen, См. S. 94–98, 293–365. К названному труду мы и отсылаем читателя. Но если бы на время даже принять в освещении западных учёных свидетельства древности, которые громоздят одно на другое Maassen (S. 112–130) и Hefele (В. 1, S. 399–403), то всё-же в виду других прямых фактов (например, до никейского собора – дело испанских епископов Марциала и Василида, a после – ответ африканского собора папе по делу Апиария) нельзя было бы признать власть римского епископа на всём Западе настолько «обычной», чтобы указанием на неё можно было подтверждать права других епископов. И в таком случае выходило бы, что ссылкой на власть, римского епископа на всём Западе, относительно которой были сомнения и возражения, никейский собор хотел подтвердить древние и, по-видимому, более «обычные» права епископа александрийского! 792 Известно, по крайней мере, что ко времени 1 вселенского собора существовал восточный диоцез, и он в некоторых до-никейских светских памятниках прямо и называется «диоцезом» (Maassen, S. 41–42, Anmerk. 4 и 36). 797 Ziegler. Versuch einer pragmatischen Geschichte. S. 170–178. Павлов. Правосл. Обозр. 1879 г., ноябрь стр. 487. 800 Впрочем, проф. Барсов в определении времени установления патриаршей формы церковного управления не стоит на строго определённой точке зрения. Он то склонен относить установление её к халкидонскому собору (см. Константинопольский патриарх и его власть над русск. ц., стр. 24:25), то, следуя Maasseny и Hefele, находит его в 6 каноне 1 и во 2 II вселенских соборов (там же, стр. |
| Весинке, 1901, февр.–март, стр. 61–65; Застава, 1900, 241). Распущенность монастырской жизни характеризуется между прочим фактом крайней задолженности некоторых монастырей. Напр. имущественное положение монастырей Месича и Войловицы было столь плачевно, что местный (вершецкий) епископ Гавриил Змеянович решил на время их закрыть, или же удалить монахов, а управление и экономию передать мирским священникам впредь до улучшения их материального состояния. Управителем монастыря Месича действительно назначен вершецкий священник И. Малушевич. Монастырских имуществ около 650 тыс. корон (франков), ежегодный доход – 24 тыс. корон, и тем не менее такой богатый монастырь имеет долгу 40 тыс. корон. Закрыт он приблизительно на четыре года. Все монахи удалены. Христ. Весник, 1901, февр.–март., стр. 95–96; Србобран, 1901, 995 Христ. Весник, 1901, янв., стр. 103; Српски Сион., 1900, 44. Нелишне здесь отметить, что епархиальные скупщины – важный орган автономного епархиального управления, состоящие из членов духовных и мирских лиц, под председательством местного архиерея – в пакрачской епархии не созывались с 1892 г., а в горно-карловицкой и того хуже: созвана была епархиальная скупщина только один раз в 1873 г., так что младшее поколение не имеет и понятия об этом учреждении. Србобран, 1900, 23 и 136. 996 Т. е. можно бы принимать в новую семинарию окончивших 6 классов гимназии или сербско-православную учительскую школу. 1001 На построение церкви в Сантове притекали обильные пожертвования, список которых печатался между прочим в газетах „Србобран“ и „Застава“. Новосадская церковная община в июне 1900 г. решила давать ежегодно по 500 корон в помощь сантовчанам на содержание священника и учителя, пока не будет решён этот вопрос на народно-церковном конгрессе. Её примеру последовали и друге общины (напр. сентомашская – 500 кор., Мол – 200 кор. и т. д.). Србобран, 1900, 148; Царигр. Гласник, 48. 1006 Переходят в православие отдельные лица и из протестантских семейств. Газеты отметили небывалый случай перехода еврейки в православие в пункте, где кругом царствует католичество (в Панчеве). |
| Нисколько не удивительно, если это был современник Христа Спасителя, переживший разрушение храма, потому что многие из современников земной жизни Господа жили еще гораздо долее 298 . Он не советует читателям своим «обособляться (μοναζειν), заключаясь порознь» (стр. 213), как будто бы у них перед глазами был образ жизни современных Филону ферапевтов 299 ; но в тоже время убеждает «делиться всем со своим ближним и не называть ничего своей исключительной собственностью» (стр. 244). Не был ли это действительно Иосия, нареченный Варнава от Апостол, еже есть сказаемо, Сын Утешения, левит, кипрянин родом который, имея село, продав принесе цену, и положи пред ногами Апостол ( Деян. 4:36–37 ), муж благ и исполн Духа Свята и веры ( Деян. 4:24 )? Не без причины же, в самом деле, уже в конце второго столетия в церкви александрийской послание это называли произведением св. апостола Варнавы , одного из семидесяти учеников Христовых! Оно написано очень дурным языком, и писатель его истинно бедствует в своей речи, если только не говорит словами греческаго текста псалмов и пророка Исаии, которые приводит буквально, или, по крайней мере, выражениями, хотя не вполне точными, из других книг ветхозаветного писания по греческому переводу: периодическая речь у него большею частию спутана, как, например, в предисловии; более оживленные места, как то, объяснения прообразов и обрядов, страдают чрезвычайными сокращениями в выражениях. Но таков и должен быть апостол Варнава , спутник Павлов, которого в Листре народ счел за всемогущего, но молчаливого, Зевеса, тогда как Павел был принят за красноречивого Ермия , понеже бяше начальник слова ( Деян. 14:12 ). Так ли точно? Рассматривая внимательно содержание послания, легко заметить в нем два совершенно различных, как дух и плоть, воззрения на одну и ту же веру, заключающуюся в законе Моисееве, пророках и псалмах, из которых одно постоянно противополагается другому. Одного держатся они – те, бедные, которые не в состоянии уразуметь вполне достоинства Моисеевых законов и не приняли крещения, приносящего оставление грехов (стр. |
|
|
