| В подобном не собственной, смысле в Писании эти наименования прилагаются иногда и к людям, напр. именем elohim называются судьи и другие богоизбранные мужи ( Исх.4:16; 21:6; 22:8, 28 ; Втор.19:17 ; Пс.40:9; 81:1, 6 ; сн. Ин.10:34–35 ), имя сына Божия или сынов Божиих усвояется благочестивым потомкам Сифа ( Быт.6:2 ), народу израильскому ( Втор.14:1; 32:5–6 ; Суд.20:2 ; Иер.31:9 ; Ос.2:1 . Пс.72:15 и др.), его царям ( Пс.81:6 ; 2Цар.7:14 ) и избранным людям ( Пс.102:13 ), а в новом завете – возрожденным от Бога благодатью Св. Духа ( Ин.1:12 ; Рим.8:14 и др.). Таким образом и наименование ангелов богами и сынами Божиими не может служить основанием для утверждения, будто ангелы суть лишь низшие боги по сравнению с Иеговой. III. Ложно и то утверждение рационализма, будто ангелы по смыслу ветхозаветного учения не личные существа, а только олицетворения божественной силы и могущества, или даже олицетворения явлений природы. В библейских упоминаниях об ангелах они неизменно представляются существами личными. Как в особенности согласить с этим мнением все такие действия ангелов, как славословие ими Бога, поклонение Богу, смирение пред Ним? Что значило бы также усматривание Богом недостатков в ангелах? Как примирить с этим мнением наименование ангелов, обычное и постоянное у пророков, воинством Иеговы, различение их по именам и по степеням, ясно предполагающее их личное и отдельное от Бога и мира бытие? В оправдание этого мнения особенно указывают на находящиеся в ветхом завете упоминания и символические изображения высших небесных духов – херувимов и серафимов. Таковы упоминание о Херувиме и пламенном мече обращающемся, чтобы охранять путь к древу жизни ( Быт.3:24 ; ср. Иез.28:13, 14, 16 ), изображения херувимов с распростертыми крыльями, на ковчеге завета ( Исх.25:18 ), на завесе и покрывалах скинии ( Исх.26:1, 31; 36:8, 35 ), в храме Соломоновом ( 3Цар.8:6–7 ), название их колесницею ( 1Пар.28:18 ), представление Самого Бога сидящим и летающим на херувимах ( Пс.17:11; 98:1 ; 1Цар.4:2 ; 2Цар.6:2 ), особенно же описания херувимов у пр. |
| ерев, стоит «Аравийских», της Αραβιας, так и слав. LXX читали, очевидно, не ерев, а арав, Аравия). Длинный путь ( «издалека», т. е. из Вавилона, Ис 39.3 ; ср. Иер 5.15 ) не утомляет их, напротив, подобно орлам, быстро летят они на богатую добычу и, как орлы же, без труда ею овладевают (ст. 8, ср. Втор. 28:49 ; Иер 4:13, 5:16 ; Иез. 17:3 ). «Всем этим Пророк изобразил их силу, мужество и быстроту. Ибо таков между пернатыми орел, которому уподобил всадников, таковы между зверями рыси и аравийские волки, быстроте которых уподобил быстроту коней» (блаж. Феодорит, с. 24). Успех Халдеев несомненный и решительный: " все они (без изъятия) идут для грабежа; устремление (евр. мегаммат) лица их вперед» ( кадима) – дальше и дальше устремляются они в жадности к чужому (ст. 9). Первую половину ст. 9-го, весьма темную как в евр. масоретском тексте, так и у LXX-mu и в Вульгате, яснее выразил Симмах: «все станет добычею любостяжательности, вид лица их ветер палящий. Как быстроту коней и всадников пророк изобразил в подобиях, так и зверство лиц подобия палящему ветру; ибо как ветер сей опаляет обнаженные тела, так одного вида Халдеев достаточно, чтобы в тех, кто видит их, угасло все блистательное» (блаж. Феодорит, с. 24). – «Он забирает пленников, как песок» (ст.9 ср. Авв 2.5 ), т. е. великом множестве (ср. Быт.32:12, 28:14 ; Ос 1и др.). Тщетны будут надежды Иудеев на союзы с царями земли, на поддержку князей, на неприступность крепостей, – ничто не устрашит, ничто не остановит завоевательного движения врага, посмевающегося всякой попытке к защите против него (ст. 10). «Играя более, нежели прилагая какое-либо усилие, разрушит и законные царства, и противозаконные владычества! обводя окопы, и употребляя в дело стенобитные машины, разорят до основания всякий крепкий оплот» (блаж. Феодорит, с. 25); «он будет так могуществен и горд, что возмнит победить самую природу и взять силою войска своего города, самые укрепленные. Ибо он придет к Тиру и, сделав насыпь в море, из острова сделает полуостров и из земли приготовит себе вход в город между волнами моря. |
| Земля Филистимская и пределы Египта являются другой, юго-западной границей Палестины, как Евфрат – северо-восточной. " Типсах», LXX: Φψα, слав.: «Фапса» (евр. слово переход), – большой город на за западном берегу Евфрата, служивший станцией для караванов. «Газа», евр. Azzah, ассир. Hazzatu, у Геродота Καδτις; (II, 59; III, 6) – один из пяти городов филистимского побережья ( Суд.16:1,21 ; 1Цар.6:17 ; 4Цар.18 и др.). – Выражение ( 3Цар.4:24 ) (евр. 5:4) ебер ганнагар., LXX: πραν το ποτοψιο, Vulg.: trans flumen, слав.: «об он пол реки», – с точки зрения жителей Палестины, лежащей к западу от Евфрата, означает обычно восточные страны за Евфратом ( Нав.24:2,14 ; 2Цар.10:16 ; 3Цар.14:15 ; Ис.7:20 ), здесь же это название относится к западно-евфратским странам (западн. Сирия, Палестина, Филистия). Отсюда некоторые исследователи заключали, что писатель 3-ей книги Царств жил в Вавилонии, за Евфратом (в таком же значении упомянутое выражение употреблено в ( 1Ездр.6:6 ; Неем.2:7,9 ; 1Мак.7:8 ). Возможно однако, что выражение это, получившее начало в плену, впоследствии употреблялось без строгой географической точности. Громадное количество продовольствия двора Соломонова, изумительное с первого взгляда, становится понятным ввиду чрезвычайкой многочисленности придворного штата Соломона (по некоторым данным 10 000 чел., ср. блаженный Феодорит, вопр. 16). Подобные цифры встречаются в описании стола Кира и Александра Македонского, а в наше время – турецкого султана (Philippson, 510–511). «Кор» (LXX: κρος, Vulg.: «corus») иначе «хомер» – самая большая древнееврейская мера сыпучих тел, из 10 еф ( Ис.5:10 ; Ос.3:2 ; Лев.27:16 ; Чис.11:32 и др.); по И. Флав. (Иудейские Древн. XV, 9, 2) равна 10 аттическим медимнам. На нашу меру – около четверти или 8 четвериков (см. Д. Прозоровский, Библейская метрология, «Странник», 1863 г., апр., с. 13. По проф. Гуляеву, с. 203, около 18 четвериков). «Откормленных птиц» (евр.: барбурим аоусим ): толкователи разумеют фазанов, гусей или уток, наконец, перепелов. |
| Ос 2:14-15) – это время исхода из Египта и странствования по пустыне. Этот период ностальгически описывается в его книге как то время, когда израильский народ был «невестой» Бога: «Так говорит Господь: Я вспоминаю о дружестве юности твоей, о любви твоей, когда ты была невестою, когда последовала за Мною в пустыню, в землю незасеянную» (Иер 2:1). Но среди иудейского народа, как когда-то среди израильского, широко распространилось идолопоклонство, особенно во время долгого царствования Менаше (Манассии). Иеремия, духовный наследник Осии, напоминает иудеям о горьком опыте Израиля и предупреждает, что и с Иудеей может произойти то же, что с ее северной «сестрой»: «Когда за все прелюбодейные действия отступницы, дочери Израиля, Я отпустил ее и дал ей разводное письмо, вероломная сестра ее Иудея не убоялась, а пошла и сама блудодействовала» (Иер 3:8). Как видим, пророк метафорически изображает религиозный синкретизм и апостасию как прелюбодеяние. В других пассажах той же 3-й главы звучит: «Ты со многими любовниками блудодействовала» (Иер 3:1); «ты отступила от Господа Бога твоего и распутствовала с чужими под всяким ветвистым деревом» (Иер 3:13). Иудея, представленная в образе неверной жены, духовно «прелюбодействовала с камнем и деревом» (Иер 3:9), то есть совершала поклонение каменным и деревянным изваяниям. Вполне возможно, что, используя термин «камень» ( ), текст намекает здесь на маццеву ( ) – вертикально установленный камень, каменную стелу. Такие стелы использовались в земледельческих культах и символически представляли собой Ваала и его плодотворную силу. У Иезекииля, чьи пророчества прозвучали и были записаны уже в плену, супружеская метафора получает широкое развитие и подробно детализируется в пространных 16-й и 23-й главах, содержание которых, думаю, всем хорошо известно. Влияние матримониальных образов Осии и Иеремии на эти тексты несомненно, хоть они и написаны в иной тональности: высокая поэзия Осии и меланхолическая ностальгия Иеремии у Иезекииля уступают место исполненным гнева натуральным и брутальным аллегориям, с весьма реалистичными деталями. |
| § V Разные наказания преследуют гордых. 1) Гнев и негодование Божие. Соломон говорит: нечист пред Господем всяк высокосердый ( Притч.16:5 ). „Пустая слава есть мать геенны, возжигающая сильный оный огнь, и червь не умирающий питающая», – говорит Златоуст 203 . 2) Разрушение советов их: Бог расточает гордыя мыслию сердца ( Лк.1:51 ); на них исполняются оные Давидовы слова: помыслиша советы, ихже не возмогут составити ( Пс.20:12 ). 3) Опустошение войною. Так говорит Бог у пророка Иезекииля: понеже вознесеся сердце твое, и рекл еси: аз есмь Бог ( Иез.28:2 ). – Се, аз наведу на тя чуждыя губители от язык, и извлекут мечы своя на тя ( Иез.28:7 ) и проч. 4) Низвержение. „Кто, презревши степени, возводящие на гору, хочет взойти на оную по стремнинам, тот ищет себе падения», – говорит св. Григорий. Известен оный Клавдианов стих: „восходят на высоту, чтобы, оттуда падши, сильнее им убиться». § VI Христине! великий порок есть гордость, и нашего омерзения достойнейший. Убо 1) Да отвлекут нас от него свидетельства Божии, учащие нас α) не забывать Бога: вознесешися сердцем твоим, и забудеши Господа Бога твоего ( Втор.8:14 ). Гордости прилично забывать Бога, как у Осии пишется: и вознесошася сердца их, сего ради забыша мя ( Ос.13:6 ). β) Не иметь чуждых богов ( Втор.17:3 ): кто гордится, тот имеет у себя чуждого бога, коему он служит, т. е. гордость. γ) Подражать незлобию детей: иже аще не приимет царствия Божия яко отроча, не имать внити в не ( Лк.18:17 ). 2) Да отвлекает нас от гордости гнусность сего порока: ибо нет ничего гнуснее гордости. Бог есть огнь; человек есть сено, но – с огнём брань имеет. Бог есть свет; человек – маленькая искра в вечном огне, но – пред светом величается. Бог есть создатель; человек есть создание, прах, брение, но – противится своему Создателю. Потому-то говорит Сирах: почто гордится земля и пепел? ( Сир.10:9 ). 3) Да отвлекает нас от сего порока представление нашего начала ( Быт.1 ). Мы сотворены из земли. Римляне, когда победителю подносили корону, говорили: „помни, что ты человек». От гордости нас отвлекать должно воображение нашего конца: земля еси, и в землю отъидеши ( Быт.3:19 ). |
| Еврейский аса, как и греческий ποιεν, сочиняется здесь, как нередко, с двумя винительными падежами. Ср. Исх. 30:25 , Ос. 2:10, 8:4 – второй винительный в значении вещества, из коего делается что Исх. 25:39, 36:14, 37:24, 38:3 . См. Gesenius – Kautzsch, Hebräische Grammatik § 117. 5 с.), но без ближайшаго определения этих падежей, что видим у LXX. Поэтому возможны два перевода: «творящий Ангелов Своих духами (ветрами), служителей Своих огненным пламенем», как LXX, послание к Евреям, Кл. Рим., Таргум, – или: «творящий Ангелами Своими духов (ветры), служителями Своими – огненный пламень», как Русс. Синод, и др. нек. Однакож в пользу первого 8 говорят: а) размещение терминов, как более естественное и обычное, и б) представление о лицах, заключающееся в предшествующих терминах (Ангелы Его, служители Его), и о вещественности и безличности (ветры или духи, огненный пламень) – в последующих. Надо наконец обратить внимание и на то, что речь о ветрах и молнии, как вестниках и слугах Творца, в 4-м стихе была бы грубым повторением только что пред тем сказанного об облаках и ветрах в ст. 3-м. Таким образом, получается полная вероятность толковать текст еврейский в тех же смыслах, какие он может иметь и в послании к Евреям и у LXX. К такому же заключению ведет и разсмотрение общего содержания Псалма. Священный Поэт воспевает славу и величие Бога, как они проявились и проявляются в тварном мире, или частнее – самое сотворение мира Богом, – это – гимн миротворения. Поэтому во многих греческих рукописях имеется надписание: π или περ τς το κσμου γενσεως – τς κοσμοποιας, τς το κοσμου συστσεως. Cp. Слав. и Русск.). Сначала речь о свете (ст. 2: «одевающийся или Он одевается светом, как ризою») соответственно первому дню творения по книге Бытия 1, 3–5, – потом о небе (ст. 2–4: «простирает небеса, как шатер, – устрояет над водами горние чертоги Свои, – делает облака Своею колесницею, – шествует на крыльях ветра, творит Ангелов Своих духами, служителей Своих – огненным пламенем»), соответственно второму дню творения по Быт. 1:68 , – затем описывается образование суши и воды, гор и морей, долин и рек – на пользу зверей и птиц, – произращение травы, всяких плодов земных и дерев – на пользу человека и животным (ст. 5–18), соответственно третьему дню творения по Быт. 1:9–13 , – далее речь о творении светил небесных – луны и солнца для отделения дня и ночи (ст. 19–23) соответственно четвертому дню по Быт. 1:14–19 , – после сего дается общее указание на все многочисленные дела Господни и на премудрое устройство всех Его созданий, хотя при этом в указании на пресмыкающихся и животных морских и, в частности на левиофана (ст. 24–26), отражается повествование книги Бытия о пятом дне творения (1:20–23). Вторая половина псалма посвящена изображению премудрости, благости и всемогущества Божия в миропромышлении (ст. 27–32) и заключительной хвале Богу, как Творцу и Промыслителю (ст. 33–35). |
| Критическое издание древнеевр. текста М. п.: Gelston. 2010. Синопсис важнейших свидетельств текста из Кумрана, Вади- Мураббаат, МТ, LXX и 8Hev XII gr: Ego, Lange, Lichtenberger, Troyer. 2005. Переводы на древнегреческий язык Греч. перевод М. п. (LXX) был осуществлен, по мнению большинства исследователей, в нач. или сер. II в. до Р. Х. в Египте (вероятно, в Александрии) одним переводчиком (подробнее о переводе см.: Dines. 2015. P. 438-455; Glenny. 2013. P. 1-23). Самым ранним списком книг М. п. в переводе LXX является Вашингтонский папирус III в. по Р. Х. (W), к-рый содержит текст Книги прор. Осии (с лакунами) и начало Книги прор. Амоса. Важнейшими списками являются кодексы: Ватиканский (B; IV в. по Р. Х.), Александрийский (A; V в. по Р. Х.) и Синайский (S; IV в. по Р. Х.; не сохр. текст Книг пророков Осии, Амоса и Михея). Свидетельством наличия текста LXX являются также древние переводы, осуществленные с греч. языка (старолатинский, коптский, армянский и др.). Евр. оригинал (Vorlage) перевода LXX близок к МТ, но не тождествен ему. В нек-рых случаях текст греч. перевода длиннее, чем МТ (Ос 13. 4; Ам 1. 3; Наум 1. 14; 3. 8; Агг 2. 9, 14; Мал 1. 1). В отличие от переводчика Книги прор. Исаии переводчик книг М. п. старался избегать парафразов и точно передавать смысл еврейского текста. К числу особенностей перевода LXX относятся: передача евр. «(Яхве) воинств» (=«Господь Саваоф») греческим κριος παντοκρτωρ («Господь Вседержитель»); антисирийская (антиселевкидская) и антисамаритянская направленность текста (см. Ам 1. 3-5, 15; 3. 12; 6. 1; 9. 7; Ос 8. 6; 13.2, 16; Мих 1. 7-8); устранение из текста антропоморфизмов (см., напр.: Ам 3. 2; Иоиль 3. 16; Зах 12. 10); интерпретация некоторых отрывков в мессианском ключе (Ам 4. 13; Авв 2. 3-4). Критическое издание см.: Ziegler. 1984. Пять греч. рукописей содержат текст Авв 3. 3-19, отличный от LXX. Данный вариант текста, который получил название версии Барберини, считают ревизией LXX, близкой к переводу Симмаха . По мнению Дж. Л. Харпера, ее следует датировать I в. до Р. Х.- I в. по Р. Х., хотя нельзя исключить также и того, что данный перевод был осуществлен во II в. до Р. Х. или во II в. по Р. Х. (изд. текста и его анализ см. в: Harper. 2015). |
| 4-5; 5. 21-24). А. не отвергает богослужение вообще, но выступает против использования его людьми в целях оправдания сложившихся несправедливой социальной ситуации и нравственного уклада (Ам 4. 4-5; 5. 21-27; ср.: 2. 8; 5. 4-6. 14-15). А. заставляет читателей произвести переоценку прежних религ. представлений, дававших основание для мысли о привилегиях Израиля: избрание народа Израиля (Ам 3. 2), исход из Египта (Ам 9. 7б), обретение земли обетованной (Ам 2. 9-10) рассматриваются им как моменты, подчеркивающие особую вину этого народа, несостоятельность его надежды на спасение (Ам 5. 18-20). И хотя основной темой пророчеств А. остается тема суда и воздаяния, в завершении книги сформулирована надежда на спасение, грядущие катастрофы имеют значение очистительного суда, целью к-рого является спасение Израиля и наступление мессианского мира. История толкования Книги пророка Амоса Основные темы пророчеств А. были подхвачены др. библейскими и внебиблейскими авторами. Уже прор. Исаия в ранний период своей проповеди обращается к словам А. и т. о. продолжает его проповедь (ср.: Ам 5. 21-24 и Ис 1. 10-17; Ам 2. 7 и 3. 10 и Ис 3. 14-15; Ам 4. 1-3 и Ис 3. 16-15, 24-41 и др.). Значительную тематическую близость с А. обнаруживает Книга пророка Осии (Ам 8. 5 и Ос 12. 7; правда, превращаемая в яд, ср.: Ам 6. 12 и Ос 10. 4; полемика против богослужения в Вефиле и Галгале ср.: Ам 4. 4; 5. 5 и Ос 4. 15; 5. 8; 6. 10; Господь, изливающий огонь на народы, Ам 1. 4, 7, 10, 14; 2. 2 и Ос 8. 14; буд. восстановление Израиля Ам 9. 14 и Ос 6. 11). Не исключено также влияние А. на прор. Иеремию , хотя число параллелей в текстах незначительно (ср.: Ам 4. 6-7 и Иер 15. 7-9; Ам 7. 7-8 и Иер 1. 11-16; Ам 1. 2 и Иер 25. 30). Заметно влияние богословия А. на прор. Иезекииля в универсалистском пророчестве о народах (ср.: Ам 9. 7а и Иез 29. 13-16), в проповеди о конце Израиля в День Господень (ср.: Ам 5. 18-20; 8. 2 и Иез 7). Мессианская надежда на восстановление Израиля (Ам 9. 11-14) повторяется в завершении Книги пророка Иоиля (4. 16-21). Тема Дня Господня развивается особенно в Книгах пророков Софонии (как день гнева - 1. 18) и Иоиля (подчеркивается космологический и эсхатологический аспект этого события - 28-31; 2. 2). В Книге Товита, где также присутствует тема помощи бедным, приводится цитата из Ам 8. 10: «И вспомнил я пророчество Амоса, как он сказал: праздники ваши обратятся в скорбь, и все увеселения ваши - в плач» (2. 6). |
| В научном сообществе идет дискуссия о том, какие из упомянутых свитков содержали полный текст М. п. Издатель текстов из 4-й пещеры Р. Фуллер ( Fuller. 1996. P. 86-101) полагал, что все обнаруженные в ней свитки, а также MurXII первоначально содержали полное собрание книг М. п. По мнению Э. Това ( Tov. 2004. P. 79), полный текст М. п. содержали лишь свитки 4QXIIb, 4QXIIg и MurXII. Дж. Брук ( Brooke. 2006. P. 33-34) в свою очередь предположил, что списками Книги Двенадцати являлись свитки 4QXIIb, 4QXIIc, 4QXIIg, 4QXIIe, MurXII и, возможно, 4QXIId. Наиболее скептически оценивает состояние источников Ф. Гийом ( Guillaume. 2007. P. 2-12). По его мнению, ни один из свитков из 4-й пещеры не может считаться списком Книги Двенадцати, таковым является лишь MurXII. Фрагмент свитка 4Q166. I в. до Р. Х. (Музей Израиля, Иерусалим) Фрагмент свитка 4Q166. I в. до Р. Х. (Музей Израиля, Иерусалим) Важными свидетельствами древнеевр. текста М. п. являются также кумран. толкования (пешарим) на отдельные книги, входящие в состав М. п., в частности Осии (4QpHosa (или 4Q166; цитата из Ос 2. 8-14; см.: Allegro. 1968. P. 31-32. Pl. X) и 4QpHosb (или 4Q167; цитаты из Ос 5. 13-15; 6. 2-4, 7, 9-11; 7. 10-11; 8. 6-8,13-14; см.: Allegro. 1968. P. 32-36. Pl. X)), Михея (1QpMi или 1Q14; цитаты из Мих 1. 2-6, 8-9; 6. 15-16; 7. 6(?); см.: Milik. 1955. P. 77-80. Pl. XV), Наума (или 4Q169; цитаты из Наум 1. 3-6; 2. 12-14; 3. 1-12, 14(?); см.: Allegro. 1968. P. 37-42. Pl. XII-XIV), Аввакума (1QpHab, цитируется Авв 1. 2-2. 20; см.: Burrows. 1950. Pl. LV-LXI), Софонии (1QpZeph (или 1Q15; цитаты из Соф 1. 18; 2. 1-2; см.: Milik. 1955. P. 80. Pl. XV) и 4QpZeph (или 4Q170; цитата из Соф 1. 12-13; см.: Allegro. 1968. P. 42. Pl. XIV)). Древнейшие масоретские рукописи М. п. датируются IX-XI вв. по Р. Х. Важнейшими свидетельствами МТ являются рукописи, к-рые содержали полный текст Библии: Ленинградский кодекс (B19a; 1009 г.) и Алеппский кодекс (925 г.), а также неск. кодексов пророческих книг: Каирский (896 г.), Петербургский (Heb B 3; вокализован в соответствии с вавилонской системой; 916 г.), Нью-Йоркский (ENA 346=JTS 232, X в., в тексте М. п. отсутствуют книги Амоса, Ионы, Авдия, Малахии, а также фрагменты Иоиль 4. 8-21; Мих 1. 1-5. 5; Авв 3. 12-19; Соф 1. 1-3. 19; Зах 1. 16-14. 20). |
| После учения о божественном источнике пророческой проповеди главенствующую тему в богословии Амоса и Осии составляет вопрос об отношении Иеговы к народу израильскому. Как и вопрос о пророческом самосознании, так и этот вопрос выступает в пророческом понимании древнеизраильской религии не как проблема, подлежащая уяснению или требующая каких-либо нарочитых со стороны пророков обоснований для укрепления ее содержания в религиозном сознании современником, но как точно определенная в своих подробностях религиозно-историческая истина, как факт исторического опыта народа Израильского. Иегова есть Бог Израиля, Израиль есть народ Иеговы – этим коренным догматом религии Израиля обнимаются и определяются, по воззрению пророков, все стороны религиозно-нравственной жизни народа Божия в общей их связи и в частностях. Израиль есть избранный из всех народов земли и возлюбленный Иеговою народ. Эту мысль, как религиозную аксиому, оба пророка выдвигают с особенною силою, чтобы возможно резче подчеркнуть крайнюю степень неблагодарности Израиля к своему Богу и глубину его нравственного падения. Только Израиля Иегова признал из всех племен земли ( Ам.3:2 ). Когда Израиль был юн, Иегова возлюбил его, как Своего сына и вывел его из земли египетской ( Ос.11:1; 12:13 срв. Ос.3:1 ). От самой земли Египетской Иегова стал Богом Израиля ( Ос.12:9; 13:4 ; срв. Ам. 9:15 ; Ос.4:12; 5:4; 7:10; 8:2, 18; 9:1; 12:6; 14:1, 2 ), а Израиль Его народом ( Ам.7:8 ,.15; 8:2; 9:10, 14, 15; Ос.1:7, 9, 10; 2:1, 2, 23; 3: 5; 4:6, 8, 12; 6:11 ; 11:7), которого Иегова ущедрял в течение всей его истории многоразличными дарами Своей милости. Такое преимущественное внимание Иеговы к Израилю есть, по мысли пророков, выражение особых, заветных отношений между Ним и народом израильским. Израиль и Иегова связаны взаимно узами завета, как муж и жена связаны союзом брачным (образ брака у Осии Ос.1–3 , также Ос.6:7; 7:13, 14; 8:1 ); или (по другому сравнению) – также духовно близки друг к другу, как близки дети к Отцу ( Ос.1:10 : вы Сыны Бога живаго; Ос.11:1 : из Египта вызвал Сына Моего). |
|
|
