| М.А. Федотова Резюме В статье перечислены первые издания сочинений Димитрия Ростовского , как прижизненные, так и появившиеся сразу после смерти и канонизации святого. Автор статьи показывает, что при жизни митрополита его про поведи по ряду причин не издавались. Первое издание ораторских сочинений Димитрия Ростовского было инициативой частного лица – Я. А. Татищева (1729–1806), который в 1782 г. обратился в Святейший Правительствующий Синод с прошением издать за собственный счет проповеди ростовского митрополита. Издание “Собрание разных поучительных слов и других сочинений святого Димитрия митрополита, ростовскаго чудотворца” вышло в свет в 1786 г. В работе представлены биографические сведения о Татищеве, которые автору статьи удалось собрать по рукописным и печатным источникам; проанализировано архивное дело, хранящееся в Санкт-Петербурге в Российском государственном историческом архиве (ф. 796 (Канцелярия Синода), оп. 63, д. 264), в котором имеется переписка между Татищевым и Синодом по поводу издания проповедей Димитрия Ростовского . Как следует из дела, тексты в издании были отредактированы, основная правка касалась преимущественно нормализации церковнославянской орфографии, но первые редакторы и цензоры признали авторство всех проповедей и сочинений, которые Татищев прислал в Синод. Однако в современном “димитриеведении” проблема атрибуции сочинений Димитрия Ростовского является одной из самых актуальных. В статье дан критический анализ первого издания проповедей ростовского митрополита и показано, что из 94 проповедей издания, приписанных Димитрию Ростовскому, две принадлежат Стефану Яворскому , пять – Симеону Полоцкому , атрибуция еще девяти требует дальнейшего изучения. О первом издании проповедей Дмитрия Ростовского Димитрий Ростовский , как справедливо отмечают исследователи его творчества, был “одним из самых популярных и самых плодовитых авторов, писавших на славянском языке” [Круминг 1994:5]. Некоторые его сочинения издавались уже при жизни автора, что неудивительно для писателей кон. XVII – нач. XVIII в. Так, были опубликованы “Чуда Пресвятой и Преблагословенной Девы Марии” [Чуда 1677; Каменева 1959:243; Федотова 2013], “Апология во утоление печали человека, сущаго в беде, гонении и озлоблении” [Апология 1696; Апология 1700; Круминг 2014; Федотова 2016b], “Книга житий святых” [Четьи-Минеи 1689–1705; Четьи-Минеи 1702; Круминг 1994], сочинение “Об образе и подобии Божием в человеце”. |
| Не один какой-нибудь образ и подобие имеет в себе (человек), но и другой, и третий, и четвертый, и пятый, подлинно изображая, как бы в каком-нибудь зеркале или естественной, а не символической картине, таинство Триипостасного Божества; и не одно только это, но ясно предначертывая и вочеловечение Единого из сей самой Троицы, Бога-Слова. По образу чистого (τς γυμνς) Божества является, пожалуй, сама по себе душа (γυμν ψυχ), по подобию же воплощения Слова – соединение нашей души и тела. Но возвратимся лучше снова к самому началу речи, откуда, как бы из какого источника, прежде всего исследуем, почему не создал Бог личности (ипостаси) наших прародителей и родоначальников, т.е. Адама и Евы и рожденного от них сына, по примеру остальных разумных существ, т.е. ангелов, или же, наоборот, одинаковыми с одушевленными животными, но Адама создал безвиновно (ναιτως) 1 и нерожденно, следующего же за ним человека – сына рожденным; Еву же привел в бытие ни рожденно, ни опять безвиновно, но чрез взятие или производно, как происшедшую из существа безвиновного (ναιτου) Адама. И не эти ли три родоначальные главы, единосущные всему человеческому роду, являются, как думает и Мефодий, некоторым символическим образом Святой и Единосущной Троицы? Именно: безвиновный и нерожденный Адам является символом и образом безвиновного и всевиновного Вседержителя Бога и Отца; рожденный от него сын предначертывает образ рожденного Сына и Слова Божия; происшедшая же Ева изображает исходящую Ипостась Святого Духа. Посему не вдунул в нее Бог дыхание жизни, потому что она есть образ Святого Духа, Который есть дыхание и жизнь, и потому что она имела принять в себя, чрез Святого Духа, Бога – истинно сущее дыхание и жизнь всех 2 . Отсюда можно видеть и удивляться, почему нерожденный Адам не имеет среди людей подобного себе другого нерожденного или безвиновного, равно как и происшедшая Ева, как истинные образы нерожденного Отца и Святого Духа. Рожденный же от них сын имел всех людей, как рожденных сынов, подобными себе братьями, так как он был по образу и символическому подобию Христа, рожденного Сына, Который стал человеком, перворожденным без семени во многих братиях. Если же не так и не в этом смысле нужно понимать образ (по образу), то почему же некогда произошло не четыре, две или больше личностей (ипостасей) прародителей, имеющих, каждая в отдельности, свои личные отличительные особенности – разумею: нерожденность, рожденность и исхождение, но только три и [по тесной связи] единые? Итак, в трех ипостасях (прародителей) ты имеешь по образу и подобию символическую Троицу в единице. |
| «Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего. Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» (Псалтирь 118:18-19) Главные направления древне-церковной мистики «Главные направления древне-церковной мистики» Минина — общепризнанная богословская классика, безусловно одна из лучших работ по данной теме. Краткая, сжатая, но ёмкая работа. Автор прослеживает историю святоотеческой мистики от Климента Александрийского до Симеона Нового Богослова. Не вредя деталям и конкретике создает крайне убедительную и цельную картину тысячелетней истории церковной мистики. Опирается как и на первоисточники, так и на современную ему литературу (м. б. единственный недостаток этой книги — её возраст, патрология и смежные с ней дисциплины продвинулись далеко вперед по сравнению с нач. XX века). Главные направления древне–церковной мистики I. Xpucmuahckaя и внехристианская мистика Всякая религия, поскольку она цель человеческой жизни полагает в тесном общении с Божеством и это общение понимает, как глубоко–интимное переживание, содержит в себе мистический момент. Христианство не составляет исключения. Напротив, некоторые стороны его учения особенно благоприятствуют зарождению среди его последователей мистики. Его учение о душе, как образе Божием, о воплощении ради спасения человека Сына Божия, о сокровенном возрождении людей силою Духа Святого, его призыв человека к богосыновству и к единению с Богом, подобному единению Сына с Отцом (Иоан. 17, 21–23), его эсхатологический идеал (да будет Бог все во всем, — 1 Кор. 15, 28), все это образует ту почву, на которой весьма рано произросла и весьма скоро достигла пышного расцвета христианская мистика. Особенно видное место заняла мистика в жизни и учении древней греко–восточной церкви. Основная идея греко–восточного богословия — идея»обожения»( theosis), которая»была центральным пунктом религиозной жизни Востока, вокруг которой вращались все вопросы догматики, этики, мистики [ ], — в большей части своего содержания, если не всецело, — опытно–мистического происхождения. |
| Послание к князю Антиоху о многих и необходимых предметах темных, встречающихся в Божественных Писаниях Источник Скачать epub pdf Сие послание на Славянском языке напечатано в Скрижали, изданной в 1656 году, по благословению святейшего патриарха Никона . Ответы 3 и 8 и др. показывают, что не все содержащееся в сей статье принадлежит св. Афанасию. Вопрос 1. Уверовавши и крестившись в единосущную Троицу, и исповедуя Отца Богом, равно и Сына Богом, также и Святого Духа Богом, почему не говорим, что три Бога, но един и единственный Бог ? И ежели мы покланяемся одному Богу, то не иудействуем ли, веруя в единоначалие? Опять, если мы почитаем трех Богов, то не язычествуем ли, вводя многобожие, а не единому Богу благочестно покланяясь? Ответ. Не должно любопытствовать об образе благочестия, который познается и почитается одною верою, а не изследованием. Бог постигаемый уже не есть Бог . Ибо ежели мы не можем постигнуть Ангелов или наши души, хотя оне суть твари: то кольми паче самому Творцу их прилично быть непостижимым? Узнанная тайна перестает быть чудною. Почему, по учению веры Христиан, Триипостасный Бог их не есть ни один по ипостаси человекообразный, как баснословят язычники; опять и не три какие-нибудь Бога, как-бы разделенные друг от друга: прочь языческое баснословие! Ибо Божество единого существа нераздельно в трех лицах. Впрочем должно знать, что ум человеческий не может ни словами, ни мыслями понять или разсказать что-нибудь о Божестве. Все же те, которые усиливались постигнуть Бога, гонялись за собственною тенью, и те, которые хотели что-нибудь сказать о существе Божием, своею горстию старались измерять бездну; и которые думали, что они проникают глубину, впали в злые ереси: ибо Отец и Сын существует не как я, созданный отец, родивший, как я, созданного сына, ниже Сын стал сыном, как всякий плотский сын, ниже Дух Святый описуем, как дух человеческий, но таинство Святой Троицы неизреченно и неизъяснимо. И не говори: как? ибо это выше твоего вопроса; не говори: каким образом? ибо Божественный образ выше всякого образа. И не говори: по какой причине? ибо Божественная причина выше всякой причины; но веруй в Отца, и не изследуй вещи; покланяйся Сыну, не любопытствуя о Его рождении; прославляй Святого Духа, не испытуя таинства Святые Троицы. Поди на Иордан, и ты на самом опыте ясно увидишь силу Святые Единосущные Троицы: Отца, свидетельствующего свыше, Сына, крещаемого долу, Всесвятого Духа, сходящего в виде голубя. Ему слава и держава и поклонение со Вседержителем Отцем и Единородным Его Сыном, Господом нашим Иисусом Христом, ныне и всегда, и во веки веков. Аминь. |
| Предисловие Каллиста, епископа Диоклийского, к английскому изданию Часть 1. «Образ Божий» и «кожаные ризы» Глава первая. «Образ Божий» 1. Человек – образ Первообраза 1. Первообраз человека: воплощенное Слово Глава вторая. «Кожаные ризы» 1. Основное антропологическое содержание 2. Преображение созданных по образу Божию сил в «кожаные ризы» 3. Двусторонний характер «кожаных риз» 4. Антропологическое и космологическое измерение двусторонней реальности «кожаных риз» Глава третья. Церковь и мир Следствия святоотеческого учения об «образе Божием» и «кожаных ризах» 1. Церковь судит мир 2. Церковь приемлет и утверждает мир 3. Задача современного богословия Часть 2. Духовная жизнь во Христе Глава первая. Предпосылки духовной жизни: спасение во Христе Глава вторая. Природа духовной жизни: жизнь во Христе Глава третья. Осуществление духовной жизни 1. Становление во Христе человеческого бытия 2. Становление во Христе движения 3. Становление во Христе жизни 4. Становление во Христе ума 5. Становление во Христе воли Глава четвертая. Плоды духовной жизни 1. Преображение твари в церковное единство 2. Теоцентричный гуманизм 3. Единство и устроение Церкви Глава пятая. Конечное преображение Вселенной. «И будет Христос всяческая во всех» Часть 3. Антропологический и космологический контекст единения с Богом на примере текстов службы великого канона 1. Космологический контекст 2. Антропология первозданного 3. Контекст раскаяния 4. Контекст возвращения 5. Развязка драмы Часть 4. Тексты отцов Св. Ириней Лионский Против ересей 438.1–3, PG7, 1105А-1108С Св. Григорий Богослов Слово 45.7–9, На святую Пасху, PG36, 632А–636А Св. Григорий Нисский О девстве 12–13, PG 46, 369–376С Прп. Максим исповедник 1. Амбигвы, PG 91, 1304D–1312B 2. Амбигвы, PG91, 1248А-1249С 3. Амбигвы, PG 91, 1345С-1349В Св. Николай Кавасила Семь слов о жизни во Христе 6, PG, 150, 680А-684В Прп. Никодим Святогорец Апология сказанного о Госпоже нашей Богородице в книге «Невидимая брань», из книги «Назидательное руководство, или О хранении пяти чувств» |
| «Принадлежность истинного, душеспасительного, богоугодного покаяния есть чувства и стремления, изменения к лучшему, расположение ко всякой добродетели: смирению, незлобию, кротости, к воздержанию, к молитве, милосердию, всепрощению, терпению». Но еще необходима и прямая борьба, прямая война, прямое противление греха волею своею. Да невозможно было иначе для самого о.Иоанна. По своей сильной натуре он не мог не бороться с самим собою. Надо душе «дать свой (естественный) благообразный, богообразный, богоподобный вид, – как сделали это святые угодники Божии». Он часто о них вспоминает. Очень часто! Пожалуй, более часто, чем о грешниках и о своих грехах. Да и вся «жизнь христианина – борьба и подвиг. А эта борьба должна иметь целью и последствием утверждение в вере и любви к Богу и ближнему». Та же «правда Божия требует, чтобы человек, волею (добровольно) падший сознательно, сам и подвизался против греха, боролся с ним; а, побеждая его, призывал усердно на помощь благодать Божию, без которой никогда не может быть победителем греха; чтобы заслужить вечную награду от Бога и иметь утешение в том убеждении, что в этой нравственной победе есть и его доля заслуги». Эта мысль о борьбе и войне с грехом и диаволом у о.Иоанна часто высказывается. Приведу несколько выдержек, как из Дневника, так и из проповедей его. Он прежде всего советует, чтобы не считали мы греха какой-то неодолимой стеной; а наоборот, представляли всякий грех – мечтой. Ведь существо нельзя смешивать со случайным падением: существо же – в образе Божием. «Не смешивай человека, – учит о.Иоанн, – этот образ Божий, со злом, которое в нем; потому что зло есть только случайное его несчастье, болезнь, мечта бесовская; но существо его – образ Божий – все-таки в нем остается». «Вообще, ни от какого греха, как от мечты, не надо унывать, а – уповать на Спасителя. О безмерное благоутробие Божие! О величайшее служение Богочеловека нам, грешным! Итак, да посрамится держава вражия!» «Все – мечта, кроме любви истинной. Холодно обошелся брат, невежливо, дерзко, злобно: это мечта диавола; чувство вражды тревожит тебя из-за холодности и дерзости брата, говори: это мечта моя. А вот истина: люблю брата, несмотря ни на что; я не могу видеть в нем зла, которое есть мечта бесовская в нем, и которая есть и во мне». И много раз о.Иоанн говорит о грехе, как о мечте: «Сказал Господу с сокрушением от сердца – и растаяли; вздохнул, пожалел о грехах – и нет их. Как приходят, так и уходят. Мечта – мечта и есть. Сознал, что она – мечта, нелепость, безумие; возымел намерение впредь вести себя исправнее и Бог очистил их чрез Своего служителя и святые таинства», то есть исповедь и причастие. |
| Против Апполинария книга вторая. О спасительном пришествии Христовом. 1) Неисповедующие, что Господь наш Иисус Христос есть един от Бога и человека, по написанному в Евангелии: «Адамов, Божий» (Лук. 3:38) пусть скажут, как представляют себе в образе Божием сущего Бога и приявшего на Себя зрак раба, или как разумеют сказанное: «Слово плоть бысть и вселися в ны» (Иоан. 1:14)? Ибо сказавший: «Слово плоть бысть» , сказал также, что Христос душу Свою предал за нас. Разумеют ли претворение в плоть или уподобление душе, так как бы Слово потерпело изменение? Или представляют, что Слово произвело мечтательное явление человеческого образа, как утверждают в заблуждении своем другие еретики? Но сего не дозволяет Апостол, ясно сказав, Кто и что приял. Ибо как под образом Божиим разумеется полнота Божества в Слове, так под рабиим зраком признается умное естество и членораздельный состав существа человеческого, так чтобы при речении «бе» (Иоан. 1:1) разумелось Слово, а при речении «бысть» (Иоан. 1:14) признавались плоть и душа, что и называется рабиим зраком, неким умопредставляемым умным существом. Посему-то умерший человек называется неимеющим вида и весь разрушается, как скоро разлучается с телом душа, которой естество неразрушимо. Посему, Павел представляет свидетельство об умном естестве, а Иоанн о членораздельных признаках тела, оба же возвещают все таинство домостроительства. Ибо явно, что Бог-Слово, сущий до пришествия во плоти, не человек был, но был Бог у Бога, невидимый и бесстрастный. 2) Посему, именование «Христос» употребляется не в отдельности от плоти, потому что за этим именем следуют страдания и смерть, как пишет Павел: «яко Христос имеяше пострадати, яко первый от воскресения мертвых» (Деян. 26:23), и в другом месте говорит: «Пасха наша... пожрен бысть Христос» (1 Кор. 5:7), и: «человек Христос Иисус, давый Себе избавление за нас» (1 Тим. 2:5, 6); говорит же не потому, что Христос не Бог, но потому, что Он и человек. Почему и сказано: «поминай Иисуса Христа воставшаго от мертвых, от семене Давидова по плоти» (2 Тим. |
| протоиерей Николай Зефиров Первое соборное послание святого апостола Петра Апостол Петр, иначе Симон, был брат Андрея Первозванного, жил в небольшом городе Вифсаиде на берегу Галилейского озера, занимался вместе с отцом и братом рыбною ловлею. До призвания к апостольскому служению он назывался Симон, по призвании же Господь назвал его Кифою, что значить: камень (Петр) ( Ин.1:42 ). Этим новым именем Господь предуказывал твердость его веры. За свою ревностную любовь к Господу он удостоился быть в числе самых приближеннейших учеников Его и был свидетелем самых важнейших моментов в жизни Господа и величайших чудес Его ( Мф.17 ; Мф.26 ; Лк.8:45–51 ). По воскресении Господа, Петр, раскаявшийся и оплакавший свое отречение, был восстановлен в апостольском достоинстве. По сошествии св. Духа на апостолов, он первый выступает с воодушевленною проповедью к собравшемуся народу о Христе – Сыне Божием, которого иудеи распяли и который воскрес ( Деян.2:22–24 ); затем, по исцелении хромого у дверей храма, дерзновенно проповедует о Христе пред Синедрионом. Сила проповеди ап. Петра была так действенна, что многие уверовали во Христа, а слава о чудесах его была так велика, что многие выносили больных на улицы и полагали на постелях и кроватях, дабы хотя тень проходящего Петра осенила кого из них ( Деян.5:15 ). Сходились также в Иерусалим многие из окрестных городов, неся больных и нечистыми духами одержимых, которые и исцелялись ( Деян.5:16 ). Он первый из апостолов обращает ко Христу язычника Корнилия Сотника и тем полагает начало Церкви христиан из язычников. Будучи главным образом проповедником учения Господа среди иудеев, он проповедует в Антиохии, в Малой Азии, в Вавилоне, и потом переносит дело проповеди в Грецию ( Гал.2:11 ; 1Пет.1:1; 5:13 ; 1Кор.1:12 ), и наконец в Рим, где в царствование Нерона в 66–67 году принял мученическую смерть. По его желанию его распяли вниз головою; он не хотел в образе смерти уподобиться Господу, считал себя недостойным. Читатели послания Читателями послания, как мы видим из 1-го ст. первой главы, были избранные пришельцы, рассеянные в северо-восточных областях Малой Азии. Петр, Апостол Иисуса Христа, пришельцам, рассеянным в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии, избранным. Под этими пришельцами разумеются не только христиане из иудеев, но и христиане из язычников. Прилагает же к тем и другим название „пришельцев“ не в собственном смысле, а в переносном, потому, что желает этим сказать, что христиане здесь на земле должны почитать себя только странниками и пришельцами, что настоящее наше отечество небо, туда и должны быть направлены все помыслы христиан. |
| Разделы портала «Азбука веры» Потребность любви глубоко заложена в природе человека. В IV в. святые отцы писали, что личностное проявление Бога-Троицы, образ отношений внутри Троицы представляет общение-любовь. Внутритроичные отношения любви в византийском богословии описываются понятием перихорезис (περιχρησις), буквальный смысл которого «обходить по кругу». У человека, как образа и подобия Божия, любовь тоже является его главной потребностью и сущностным свойством. Можно полагать, и в нас как Образе Божием, наличествует эта неосознаваемая потребность в перихоресисе – взаимопроникновении и взаимообмене, как отражении способа существования Лиц Троицы в Общении-Любви. Человеческая личность также не может существовать вне общения. В общении – любви, осуществляемой по образу бытия Самой Пресвятой Троицы, человек достигает личностного совершенства, в полной мере реализуя такие личностные характеристики как свобода, открытость, уникальность «Естественным основанием любви, – писал профессор СПбДА С.М. Зарин, – является единство происхождения людей, тождество общечеловеческой душевно-телесной природы всех людей». Каждый человек, будучи лишь «частичным, далеко не полным, выражением общечеловеческой сущности» чувствует, с одной стороны, неполноту, недостаточность своей личной жизни в ее отдельности, обособленности от других личных человеческих жизней. Человек стремится к восполнению этой недостаточности психическим содержанием других личностей во взаимообщении с ними. С другой стороны, он ощущает потребность поделиться с другими людьми своими личными природными дарами, – тем особенным, что он получил от Творца. Влечение одной личности к другой для возможного тесного объединения их жизней в целях взаимного восполнения – составляет природу и сущность естественной любви. Любовь касается каждого. О любви написано много; и описано много разных представлений, образов, понятий, видов любви. О любви мужчины и любви женщины. О любви матери и любви сына. О любви отца и любви дочери. О Любви к другу и любви к ближнему. И совершенно особо – о любви к Богу. |
| Разделы портала «Азбука веры» См. также: О разных иконах Пресвятой Троицы «Свят, свят, свят Господь Саваоф!» Бог, почитаемый во Отце и Сыне и Святом Духе, Троица Святая, облекает Церковь в трисолнечный свет. Трисолнечный свет православия. И в этот триединый свет мы вступаем и сопрягаемся с ним лишь посредством неложного исповедания Святой Троицы. Омраченное, лишенное чистоты исповедание заслоняет от нас божественную трисолнечную славу, становится непроницаемым средостением, не давая нам приобщиться к этому свету и наполниться им, подобно тому, как полон был им Спаситель в Преображении. Можно сказать, что не полное, более искаженное исповедание Святой Троицы лежит непреодолимым препятствием на нашем пути на Фаворскую гору, к источнику трисветлой славы Преображения, к святости, которая одна может быть завершением пути. Исповедание Святой Троицы, выраженное в Символе Веры , в молитвах, в изречениях отцов, во всем богослужебном богатстве святой Церкви, должно быть выражено и в иконе. Икона Святой Троицы должна быть той царской печатью, которая дает этому исповеданию завершающую силу. Икона Троицы является исповеданием триипостасного единства Бога, не менее полноценным, чем то, которое выражено словом и является источником догматического исповедания Святой Троицы. Словесное выражение истины веры не дается готовым, но хранится и живет в Церкви, заключенное в Священном Писании, и требует особого словесного выражения, как бы совершенного исповедания Церковью этой истины, которое ложится покровом или как бы броней, защищает истину от искажений или полного ее извращения, стремящихся омрачить Церковь , проникая в нее извне. И как в Церкви действием Божиим и соборным единомысленным усилием создается и наконец рождается лишенное всякого порока церковное определение, исповедующее истину, так и в создании иконы мысль не всегда бывает выражена окончательным и совершенно неизменяемым образом, но возводится действием благодати и подвига на одетую немеркнущей белизной высоту. Такое возвышение и очищение образа можно проследить и в создании иконы Святой Троицы, имеющей бесконечно важное догматическое значение, свидетельствующей о триипостасном единстве Божием, изображающей в той мере, в какой это может быть доступно, Бога в трех Лицах. Думается, что образ Святой Троицы и есть та икона, без которой нет полноты и нет завершения. И она не может быть выражена во всей своей полноте иначе, как в явлении трех Ангелов, ибо в этой иконе, глубоко символической, изображены все три Лица Святой Троицы. И то изображение первого Лица, которое не находит полноты в образе Ветхого Денми, становится, освободившись от тяжести чисто человеческого образа, достойным изображением, в той мере, в которой это мыслимо. |
|
|
