| 322). Такой же порядок держался и в мирской службе. В таком же смысле выражается и Епифаний, говоря, что в Пятидесятницу и в день недельный собрание ( συνξις) совершается после утрени, т. е. не дожидаясь шестого и девятого часа. (Панор.) Но вообще принимать пищу ранее 6-го часа было не в обычае, и Ангел в наставлении преп. Пахомию хотя и предоставляет на произвол каждого время принятия пищи, но самым ранним сроком представляет 6-й час, более же усердные постятся до 7-го и 9-го часа, а иные не едят до вечера. В период письменных уставов правила относительно постов входят как особая часть в состав типика и излагаются систематически применительно к порядку главных годовых постов или в виде кратких замечаний о провождении постных и праздничных дней под соответствующими числами месяцеслова. Общие основания для решения этих вопросов были заимствованы из практики древнейших монашеских общин из тех источников, с которыми мы сейчас имели дело. Отсюда же ведут свое начало и многие обычаи монастырской дисциплины. Но что касается частностей, братского стола в те или другие дни до порядков столового обихода, то здесь аналогия с доуставными порядками становится невозможной по неимению подходящего материала. Но не может быть сомнения, что эти порядки были различны как в доуставный, так и в уставный периоды, а потому не сходились между собою и представляли бесконечное множество вариантов и разновидностей. Даже по оставшимся теперь сравнительно немногочисленным памятникам устава можно судить о разнообразии местных порядков, но оно должно увеличиться в гораздо большей степени, если бы нам были известны порядки отдельных монастырей, местные обиходники. На эти особенности местной практики делают намеки большие уставы. Кроме того, они говорят об обычаях прежних, отживших свои века и более несоблюдаемых (O. Р. С. X. 259). Многое в этом отношении было предоставлено на рассуждение настоятеля, который, не стесняясь частными правилами общего типика, имел право заводить особые порядки, применяясь к условиям управляемого им общества. Говоря о продолжительности годовых постов, мы не раз имели случай видеть, что они исполнялись различно в одной и той же местности: одними дольше и строже, другими короче и снисходительнее. Никон Черногорец сводит показания разных уставов насчет поста, показывает их несогласие и делает оценку. Георгий Сикеот подтверждает это различие относительно провождения постов ссылкою на практику Нильского округа, и из его слов видно, что иначе велось дело в больших монастырях, иначе в приходских, и сами миряне держались на этот счет своих обычаев (л. 572 ст. 57). |
| Златоуст противополагает печали христианское терпение 1841 , авва Исайя – покаянный плач, печаль «по Боге» 1842 . Еще до него Евагрий писал: «Тот, кто бежит всех удовольствий мира, подобен крепости, неприступной для беса печали» 1843 . О печали говорят многие русские авторы 1844 . Феофан Затворник видит в чередовании утешений и отчаяния этапы на пути внутренней жизни и устанавливает правила поведения (в обоих случаях), которые помогут извлечь из них духовную пользу 1845 . Гнев 1846 Определение гнева как «вскипания гневливой части души» (ζσις θυμο) приписывается Сенеке и некоторым другим стоикам 1847 ; оно было воспринято Евагрием 1848 . Это «движение (души) против того, кто совершил нечто ошибочное или представляется (нам) таковым» 1849 . Как и в печали, в гневе можно различать естественное действие гневливой (части души) и действие «противоприродное» 1850 . «Именно гневу присуще, – пишет Лествичник, – сражаться с бесами» 1851 . Евагрий видит в гневе (thymos) великую силу, «разрушительницу (злых) помыслов» 1852 . Гнев не должен быть обращен против ближних. Никон Черногорец советует тщательно различать обстоятельства: «Необходимо действовать по духовному разумению и по смыслу Св. Писания, с сердцем милостивым и свободным; гневаться на всякую вещь плотскую и противную благочестию; но необходимо все же не забывать и о недостатке духовных даров» 1853 . По мнению Иосифа Волоколамского, гнев следует направлять также и против еретиков; он любопытным образом комментирует стих псалма ( Пс 4:5 ): «Гневайтесь» на еретика, не впадайте в грех небрежения 1854 . Гнев способствует возрастанию thymos’a, который приводит нас, по мысли Евагрия, в состояние одержимости 1855 . Евагрий перечисляет четыре признака, сопутствующих негодованию: гнев держит душу в возмущении день и ночь, в особенности во время молитвы; он вызывает в памяти лицо того, кто опечалил нас; он порождает призраки и ночные страхи 1856 . Важно и то, что гнев нарушает нормальную деятельность разума – созерцание 1857 . Потому злопамятство, μνησικακα, память об обидах, является препятствием для молитвы 1858 . |
| Никон Черногорец (XI и нач. XII в.) известен как составитель сборников: «Пандекты» и «Тактикон». Он рассуждает касательно предметов Церковного права, собирает разного рода источники, делает сопоставления, выводы. «Тактикон» появился в рукописи, с которой впоследствии делалось множество списков – ясный признак, что это сочинение пользовалось обширным употреблением и имело влияние на развитие церк. правосознания и установления отношений к церкви. Сборники эти перешли в Россию и особенное значение получили в XVI в. при разрешении на Стоглавом соборе споров о владении церковными имениями и об отношении церкви к еретикам. Матвей Властарь (XIV в.) составил в 1335 г. энциклопедический словарь, действовавшего в его время канонического права. Этот сборник (алфавитная синтагма Властаря) пользовался большим уважением в славянских землях и у нас в России: многочисленные его списки рассеяны по монастырям и библиотекам Сербии, Болгарии, Македонии, Румынии и России. Константин Арменопул (XIV в.) составил сокращение канонов в 6 отделах – «шестокнижие», учебник гражданского уголовного и Церковного права. Труд Арменопула, – несмотря на то, что он – труд частного лица, приобрел важное значение в византийской империи, как законный сборник, вытеснивший из употребления другие сборники, и еще более важное значение – после падения византийской империи, как кодекс действующего права для христианского населения бывшей империи. Он несколько раз переводился на новогреческий язык. По провозглашении независимости греческого королевства «шестокнижие» Арменопула получило здесь силу закона впредь до составления нового гражданского уложения; точно также оно составляло одну из основ положительного права в Молдавии и Валахии, а, по присоединении Бессарабии к России в 1812 г., дозволено жителям ее руководствоваться в судах Арменопулом, которым раньше они руководствовались. Б. История источников Церковного права в русской православной церкви Масса памятников законодательства, в которых выразилось право русской церкви, можно разделить на три главных отдела: 1) памятники, заимствованные русской церковью у греческой и 2) памятника самостоятельного русского законодательства, – церковного и 3) государственного. Отдел I. Памятники законодательства, заимствованные от греческой церкви |
| 1864 См. Типикон, гл. 7, 9 и 1-я седмица поста. В некоторых из этих указаний вместо «кампан» стоит «било» или «древо»: это не исправлена прежняя терминология; в старых уставах и в настоящем месте стоит малое било (так и в нынешнем старообр. уставе). 1875 Так, литургия ап. Иакова имеет такое начало (то, что есть в древнейшем Россанском списке ее XI в., печатаем курсивом, в позднейших – обыкновенным шрифтом). Диакон: Господу помолимся. Народ: Господи помилуй. Иерей: Во имя Отца и Сына и Святого Духа ныне и присно и во веки веков аминь. Диакон: Станем добре. Миром Господу помолимся. Иерей молитву: Слава Отцу и Сыну и Святому Духу… и еще 2 молитвы. Диакон: Господи благослови. Иерей – молитву… и т. д. (Петровский А. Апостольские литургии восточной Церкви. СПб., 1897. Прил., с. 1–3). Литургия еванг. Марка, издревле употреблявшаяся в Александрийской Церкви, начинается, по Россанскому кодексу: Диакон: На молитву станьте. Иерей: Мир всем. Народ: И духови твоему. Диакон: Помолитесь. Народ: Господи помилуй. Иерей – 1-ю молитву (Swainson. The greek liturgies. Cambridge, 1884, p. 2–3). В более же древней ее редакции (у Ренодота, Liturgiarum orientalium collectio. Par., 1716, II, 184) начинается тремя молитвами священника, на каждую из которых народ отвечает аминь; затем диакон: Дайте мир. Священник: Благодать… со всеми вами, и т. д. Литургия Месопотамской Церкви, приписываемся ап. Фаддею, – несторианская, но в древнейшей ее основе (напечатанной у нас курсивом) возникшая до ереси Нестория и, во всяком случае, не позже VII в. – начинается: Во имя Отца и Сына и Святого Духа . Слава в вышних Богу и на земли мир, в человецех благоволение ныне и присно… Клир: Аминь и Отче наш. Священник, наклоняя главу, делает возглас: Слава Отцу и Сыну и Святому Духу ныне… Клир: Аминь. Диакон: Помолитеся. Мир с вами. Священник молитву (Петровский А. Апост. лит., 61). 1884 Никон Черногорец. Пандекты, сл. 29, л. 112 (208): «начал старец пети слава Отцу с прочими» (иноками или молитвами?). 1885 Дмитриевский А. Что такое κανν τν ψαλμφδας…//Рук. для сельск. паст. 1889 г., 38, с. 70. |
| 5) Там же зач. 141, стр. 787–788: «На седалищи Моисеове, рече, седоша книжницы и фарисеи: вся убо елика аще рекут вам творити, творите, по делом же их не творите. Показуя яко аще и учителя имаши злаго, ничтоже тя сие пользовати может, аще не внимаеши глаголемым, небо от нихже учитель сотвори, но от них же слышав преслушал еси, от сих тебе принесет Бог отвещания. Темже аще убо твориши заповеданная, с многим тогда станеши дерзновением; аще ли же глаголемых преслушаеши, аще и безчисленные священники растленны покажеши, ничтоже тя сие не заступит, зане и Иуда бе апостол, по обаче ничтоже сие о святотатцех и сребролюбцех не отвещает когда». 6) Пролог 5 Января, л. 605 об. – 606 и об. (изд. 1702 г.) слово о еже не осуждати. Здесь повествуется об одном князе, купившем отрока скифа и отдавшем его в научение пресвитеру, служившему у князя «в молебнице в дому его» Отрок, не будучи, крещен, причащался, почему князь, узнавши об этом, велел пресвитеру крестить его. После того князь велел отроку призвать к себе пресвитера, крестившего его. Отрок несколько раз возвращался говоря: «нест тамо крестившаго мя». И только, когда князь велел ему призвать пресвитера, не упомянув слов: «крестившаго тя», он привел его. «И рече князь отроку крещенному: како ты рекл еси, несть тамо крестившаго мене, кто сей есть? Отрок же рече: ей, не крестил бо есть мене сей, господине, ибо крестивый мя яко молнию имяше лице, и светяся яко солнце, и той сотвори божественную службу. И егда служаше той страшный пресвитер, а сей поп вне стояше пред церковию связан ужем железным наг по шии, и по руку, и по ногу: и держаста его два синца изувера и страшна, Дóндеже сконча солнцеобразный божественную литургию»... Узнавши это князь весьма удивился и спросил пресвитера: «что се есть»?... Пресвитер же паде на нозе князя со слезами, глаголя: аз убо господине мой в своем си отечествии, врагу душ наших, запеншу ми, в согрешение впадох. И уведе епископ мой, вдаде ми епитимию, иерейских не деяти». 7) Никон Черногорец сл. 40, л. 298: «Яка не достоит судити иереом, или праведне или неправедне, или истязовати их, но аще и согрешит от них кто. Богом истязан будет и обличен, в нынешний век и в будущий или от большаго иерея. И яко иже по недостоинству живый, несть священник и яко не подобает соблажнятися о совершаемых злобы ради священичия. И яко тожде есть приношениа аще и нечисто житие имать приносяй. И яко лепо есть послушати учителя и священники внегда учити им от божественных писании, яве яко по Божии воли, а не по своих похотех яко же пишется, и не судити их, аще и житие имут зло». |
| Однако богослужение в новом центре (Никее), как и богослужение в Малой Азии в целом, не воспроизводило константинопольское богослужение предшествующего периода, несмотря на преемственность византийских государственных и церковно-административных традиций. Например, при венчании на царство основателя Никейской империи было впервые совершено миропомазание императора и был возобновлен обычай поднятия императора на щите, что во многом было обусловлено влиянием коронации Балдуина Фландрского, совершенной в 1204 году в Константинополе по латинскому обряду Основным же богослужебным уставом в Малой Азии в первой половине XIII века, в том числе и в Никее, был Иерусалимский типикон, известный также под поздним названием Устав лавры Саввы Освященного. Появление Иерусалимского типикона в Палестине Впервые об Иерусалимском типиконе как о нормативном тексте, регламентировавшем богослужение и различные аспекты устроения монашеской жизни, упоминает в последней трети XI века Никон Черногорец в LVII слове «Пандекта» и в I слове Тактикона Однако сильное константинопольское влияние на иерусалимское богослужение отмечено уже в X столетии, о чем свидетельствует, например, Святогробский типикон 1122 года, отражающий богослужение середины X века а также унциальный лекционарий X века палестинского происхождения Sin. gr. 211, структура и состав которого следуют новой константинопольской лекционарной системе, однако евангельские чтения Страстной седмицы следует древней иерусалимской лекционарной системе Появление Иерусалимского типикона в Палестине было обусловлено именно этим влиянием, так как с формальной точки зрения Иерусалимский типикон обладает базовыми параметрами (месяцеслов, лекционарная система, евхологические тексты) константинопольского происхождения и представляет собой адаптацию первой редакции Студийского синаксаря к обычаям палестинских киновий Отличительной чертой богослужения, определявшегося Иерусалимским типиконом, было совершение всенощных бдений (агрипний) в канун воскресных и праздничных дней, которые представляли собой соединение великой вечерни и воскресной/праздничной утрени. |
| Считая побудительными причинами введение их в употребление с одной стороны необходимость освящения епископом храма и престола, а с другой необходимость переносных престолов, между прочим военно-походных, он привёл рассмотрение известных данных, сочтённых им наиболее важными, к тому же выводу, какой был доказываем и прежде него, т. е. что антиминсы были введены в употребление если не ранее 4 века, то и немного позже, каков бы ни был первоначальный внешний вид их и его последовавшие изменения. Войти в подробности он счёл, вероятно, неуместным в книге, которая посвящалась им разысканиям не общим – об антиминсах православной церкви, а только частным – об антиминсах церкви Русской. Поэтому, конечно, он и не коснулся некоторых общих задач, между прочим и того немаловажного обстоятельства, что об антиминсах нет упоминания ни в древних канонах церковных, ни в законах, относящихся к церкви, ни в толкованиях их до самого XI в., до толкований Никона Черногорца. Кстати вспомнить об этом замечательном учителе православного востока. И его показания не были принимаемы в расчёт даже бывшими исследователями, так как не сохранилось или по крайней мере не нашлось ни одного списка Греческого подлинника его книги Тактикон, где он говорит об антиминсе. Не говоря ничего о внешнем виде антиминса, Никон удостоверяет, что и тогда, а, следовательно, и прежде, на антиминсе писалось для какой именно церкви он освящён и где возложен. (См. приложение). Сколько необходимы исследования об антиминсах в древней христианской церкви, столько же необходимы они и об антиминсах в церкви Русской. Необходимы они даже и потому, что, кроме частных описаний и списков старых антиминсов, хранящихся в некоторых ризницах, описаний и списков, помещённых в разных изданиях, не сделано ничего для узнавания, как и в каком виде употреблялись у нас антиминсы. О. Константину Никольскому надобно было прежде всего подобрать данные, а потом уже сводить их и объяснять. И в первых главах, насколько было возможно, касался он показаний об употреблении антиминсов в Русской церкви; собственные исследования начинаются с четвёртой главы. |
| Как было с этой двойственностью способа возглашения песни, – так ли, что троение и двоение начали быть употребляемы единовременно или что прежде (сперва) которое-нибудь одно, а потом и другое, и если предполагать второй случай, то которое относительным образом старее или первоначальнее: отвечать на эти вопросы не можем по отсутствию положительных данных. Древнейшие известные нам свидетельства о способе возглашения песни, относящиеся к концу V – половине IX века, говорят о троении 931 , и этим как будто дается нам некоторое право считать его старшим двоения. Но с другой сто- —200— роны нисколько не невозможно и то, что мы имеем тут дело с простой случайностью, т. е. что и относительно двоения песни аллилуия существуют столько же древние свидетельства, как и о троении, но только пока остаются неизвестными нам. Как бы то ни было, но начиная с первой половины XI века мы имеем ряд свидетельств о том, что у греков вместе с троением песни аллилуия употреблялось и двоение, иначе сказать, что у них находились в одновременном и совместном употреблении обе формы возглашения – и троение и двоение. Первое свидетельство об употреблении греками сугубой аллилуйи вместе и одновременно с трегубою находим в так называемом Студийском уставе Константинопольского патриарха Алексея, который занимал кафедру с 1025 по 1043 г. и устав которого, быв перенесен из Греции в Россию стараниями преп. Феодосия Печерского , стал нашим русским Студийским уставом 932 . За патриархом Алексеем следует Никон черногорец, живший во второй половине того же XI века, у которого вместе с предписанием троить песнь аллилуия находим предписание и двоить ее в первом слове его Тактикона 933 . Затем, —201— у митрополита Киприана, в сохранившейся до настоящего времени его Следованной псалтири 934 , находим сугубление аллилуйи как единственный способ возглашения песни 935 . Так как мы положительно знаем, что двоение аллилуйи было обычаем греческим, существовавшим совместно с троением: то и предположение, будто Киприан перенес к нам новизну сербскую, конечно, неосновательно. Но из сопоставления Киприана, в псалтири которого находим сугубую аллилуию, с его преемником Фотием, который в своем послании во Псков повелевает троить аллилуию, следует другое заключение, а именно – что во времена наших двух митрополитов двоение песни было преобладающим обычаем на Афоне, из монахов которого был Киприан, а троение песни – преобладающим обычаем в остальной Греции, или по крайней мере той части этой остальной Греции, к которой принадлежал по своему происхождению Фотий, т. е. Пелопоннесе. На небольшом расстоянии от Киприана († 1406) находим предписание двоить в некоторых случаях песнь аллилуия у Симеона Солунского († 1429) 936 . |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| д. Такой порядок содержится по Уставу ныне. Несомненно, тот же порядок, как свидетельствует и Никон Черногорец, был и в период господства студийского устава, так как влияние уставов на суточную службу, изложенную во Орологионе, было самое минимальное, незначительное. Следовательно, говоря о «стихирах хвалитных и стиховных» (стр. 78), автор не имеет никакого права говорить о пении «Слава в вышних Богу», а тем более толковать Трисвятое после стихир на стиховне в смысле пения и ставить его в связь с славословием, несмотря на разделе его ектеньею и стиховнами. Подобное толкование ставит автора во внутреннее противоречие с самим собой. Далее, мы видим совершенно произвольное толкование фактов и их преднамеренное искажение. Самым ясным образом, по словам автора, говорится об употреблении великого славословия на утрене в дополнительной части синод. Устава 330, где замечено, что монахи в известном порядке стоят, «донележе утреняя песнь сиречь Слава в вышних Богу пето будет» Оставляя в стороне то обстоятельство, что выражение «пето» не должно понимать в буквальном смысле, так как в том же памятнике неоднократно говорится о пении кафизм, о пении шестопсалмия, канона и т. д., мы обратим лишь внимание на то важное для нас обстоятельство, что приводимое г. Мансветовым в доказательство своей мысли «ясное» место Устава 330 находится как раз в статье, трактующей о суточном – седмичном богослужении (л. 260 Слич. Опис. рукоп. Моск. синод. библ., III, 1, 268), о котором у самого же г. Мансветова с уверенностью замечено: «несомненно, что великого славословия не пели в будние дни, и студийские уставы не упоминают о нем в изложении службы воскресной и праздничной» (стр. 78). Но если мы на время забудем об этом противоречии автора себе самому и обратим внимание на его толкование выражения «якоже и всегда», которое было указано нами 10 («Правосл. Собеседн.», 1882, т. II, стр. 370) в одной из Триодий XI-XII в. Моск. типогр. библ. 255, то мы приходим к заключениям совершенно неожиданным. «По сем», т. |
|
|
