Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Известно несколько примеров того, что празднование святому вместо одного раза установляемо было по два и по три раза. В некоторых случаях это значит, что празднование было установлено, пришло в забвение или прекратилось и снова было установлено (празднование Никите, епископу Новгородскому, – выше); в других случаях это значит, что после установления местного празднования потом было установлено общее празднование (многие святые соборов 1547-го и 1549-го годов, стр. 101 sqq u 104 sqq); в третьих случаях это значит, что местное празднование святым, установленное епархиальными архиереями, подтверждено было главою Русской церкви – митрополитом (некоторые святые тех же соборов, см. те же страницы); наконец, в некоторых случаях это, кажется, значит, что делаемы были неудачные попытки обратить местных святых в общих (мы говорили выше, что так должно понимать вторую канонизацию преп. Иосифа Волоколамского, вероятно, также нужно понимать и вторичную канонизацию Аврамия Чухломского). Необходимое условие для того, чтобы подвижник быль причислен к лику святых, составляло прославление даром чудотворений. Но, наоборот, не должно представлять дела так, чтобы все подвижники, прославленные даром чудотворений, причислены были к лику святых: указывают довольно значительное число таковых не причисленных к святым подвижников, иные из которых, может быть, еще ждут своего часа, а иным из которых, может быть, не сужден этот час (как по недоведомым судьбам Божиим мощи одних святых прославлены нетлением, а других не прославлены) 4 . Причтение какого-либо подвижника благочестия к лику святых требовало, чтобы составлена была служба ему и было написано житие его. Служба нужна была для того, чтобы по ней совершаемо было празднование святому; а что касается до жития, то оно нужно было как оправдательный документ относительно тоги, что канонизованный святой был истинный святой. Подвижники благочестия причисляемы были к лику святых потому, что при их гробах совершались чудеса. Но чудеса, как учит Никон Черногорец 540 , бывают двоякие: истинные, которые совершает Бог чрез своих святых, и ложные, которые, на прельщение людей, производит диавол чрез свои орудия. Истинные святые познаются от их жизни, по их делам: следовательно, для такого-то их познания и для такого-то относительно них уверения и необходимы их жития. Кроме сего, жития святых, в виде сокращенных или проложных сказаний о них, необходимы были для чтения на службах им 541 . |
| Ащели кто ложная писания книжная полагает в церкви, и почитает яко святыя на соблазн людем, аще будет причетник, да извержется, а книгы да сожгутся». Кроме того, во многих списках статья носит название преп. отца Никона: «Сказание преподобнаго отца нашего Никона о отреченных книгах; от посланиа преп. отца нашего Никона о глаголемых тайных книгах показания, яко еретичьскаа суть писаниа». 343 Под именем Никона разумеется преп. Никон Черногорец, инок Раифской пустыни в Палестине, живший во второй половине XI в. и составивший два сборника церковных постановлений и нравственных правил: Пандекты и Тактикон. 344 В 13-й главе Тактикона говорится о еретиках, которые писали ложные книги, и указываются самые книги которых должно остерегаться. «Потребно же есть нам ведети, сказано здесь, о глаголемых скровенных книгах, яко великый Афанасье глаголет, яко глаголемыя скровныя (сокровенные) книгы еретическыя суть, да с таковеми, яко с древними прелщают Римляны яже суть сия (Исидор). Адам и Енох, Ламех, Завети патриарстеи, молитва Иосифова, Асенеф, Ельдад и Модад, Завет Моисеов, Възнесенье Моисеево, алми Соломонови, Илиино откровенье, Илиино виденье, Сифоньино откровенье, Захарьино откровенье, Ездры откровенье. Дозде Ветхаго писаниа суть. Обретаютжеся и другая многа в различьных съписаних, яже достоит съматрети в сущих и приятных книгах и кроме онех не подобает нам отнудь другая приимати. Новаго же суть сия: Ияковле повесть, Петрово отъкровениие, объхожения и оучения апостольская, Варнавино посланиие, Павлово деяние, Павлово откровениие оучительство Климентово, Игнатьиево оучениие, Поликарпово оучениие, иеоуа м лие от Варнавы, иеоуа м лиие от Матфия. Сия Новаго с ветхым оучитаиется от Сидора, в другыих же обретаиется предънаписаниа (преднаписанная т.е. прежде упомянутая) Ияковля повесть, яко Иакова иесть некоиего иевриина, а не апостола, и пакы обхожениие Иоаново, глаголемоие Богословово в сих сокровеных причитают и обаче иелма неприятна суть иегова хотять да суть, и ины суть и не причитаются в скровных. |
| Прежде всего, к сфере иерусалимского влияния, мне кажется, нужно отнести перемену в расположении отделов студийского устава по его позднейшим спискам, на которые, скорее всего, мог действовать типик иерусалимский. В более ранних студийских списках части его размещены таким образом: сначала служба по триоди, потом по месяцеслову. В позднейших, наоборот, минейная часть предшествует триодной и, что особенно замечательно, этот порядок удерживается с явным нарушением типика, принятого для студийской редакции устава 90 . Далее, на это указывает статья о посте в Великую субботу (из устава 905). Здесь замечается переход от прежних снисходительных правил к более строгим, принятым в иерусалимском уставе, и приводится в защиту место из Ап. постановлений – то самое, которое имел ввиду Никон Черногорец, и на которое ссылается теперешний устав. Наконец, из надписания некоторых южно-италийских уставов видно, что чистый тип студийского устава был потерян в XIII веке, и порядок службы возводится в них не к одному Феодору Студиту (как представителю студийских порядков), но вместе с тем это право разделяет Савва Освященный, типики афонские и уставы ктиторские. Таким образом, прежняя связь студийского устава с его родиной упала, а значение других отраслей типика усилилось. В каких местностях и долго ли действовал устав студийский? К сожалению, на этот вопрос, чрезвычайно важный для статистики и истории церковного обряда, при теперешних научных средствах, не может быть дано положительного решения, и придётся составлять заключения лишь по немногим отрывочным данным. В самую цветущую пору своего существования студийский устав был принят в константинопольском патриархате и некоторых областях Малой Азии. Из Константинополя он перешёл на Афон, в южную Италию и был принят в монастырях русских. Всего дольше он держался в монастырях южно-италийских, которые, по самому своему положению, стояли в стороне от общего течения церковной жизни на Востоке и отличались большей устойчивостью в сохранении древнего типа устава. |
| стихирам на Господи воззвах) следовала 1-я тирада великого славословия (которою ограничивается латинское великое славословие, употребляемое на миссе), соотв. Свете тихий, затем была ектения сугубая (в древнейших должно быть, мирная), «Сподоби Господи в день сей», ектения просительная, стихиры стиховные, стих, соответствовавший «Ныне отпущаеши...», – должно быть, «Благо есть...», трисвятое и тропарь. Так по Милийскому (Сицилийскому) Типикону в великий пост (хранящий и теперь неиболее следов древней практики) утреня имеет такой конец: слава и вышних Богу без Сподоби Господи в день сей, ектения сугубая ( κτενν), Сподоби Господи в день вей, ектения просительная ( τν συναπιτν τω ν ατσεως), стихиры стиховны, Благо есть исповедатися, трисвятое по Отче наш, отпустительный дня; постная вечерня имеет такой же конец: Свете тихий, ектения сугубая, Сподоби Господи, ектения простительная. Ныне отпущаеши, трисвятое, тропари постные 1654 . Но замечательно, что уже и западные Студийские уставы, начиная с Криптоферратского, не знают такого типа утрени; так в неделю мытаря Криптоферр. Тип. указывает ишь хвалитные стихиры, а Калабрийская и Сицилийская редакции дают здесь след подробный чин конца утрени: посем хвалитных стихир и Преблагословена « τò Δξα μεγλως (Слава – велико), трисвятое, тропарь воскресный, затем ектения, прошения (просит. ект.) и остальной и отпуст». Замечательно, что по Милийскому Тип. такой же точно порядок имеет (с. 409) и конец вечерни праздничной: «стихиры стиховны, трисвятое, ектения (т.е. сугубая), прошения (т.е. просит ект.) и прочее и отпуст» 1655 . Самый термин «славословие великое» употребляется уже Криптоферратским Типиконом 1656 , не говоря об Евергетидском. Но Никон Черногорец (XI в.) считает отсутствие великого славословия и отделение стиховных стихир от хвалитных на утрени в самые великие праздники общей особенностью всех Студийских Типиков 1657 . Часы и повечерие в Студийских уставах Едва не самую видную особенность рассматриваемых Типиконов составляет вслед за Ипотипосисом и Диатипосисом 1658 и под влиянием устава св. |
| Как было с этой двойственностью способа возглашения песни, – так ли, что троение и двоение начали быть употребляемы единовременно или что прежде (сперва) которое-нибудь одно, а потом и другое, и если предполагать второй случай, то которое относительным образом старее или первоначальнее: отвечать на эти вопросы не можем по отсутствию положительных данных. Древнейшие известные нам свидетельства о способе возглашения песни, относящиеся к концу V – половине IX века, говорят о троении 737 , и этим как будто даётся нам некоторое право считать его старшим двоения. Но с другой стороны, нисколько не невозможно и то, что мы имеем тут дело с простой случайностью, т. е. что и относительно двоения песни аллилуия существуют столько же древние свидетельства, как и о троении, но только пока остаются неизвестными нам. Как бы то ни было, но начиная с первой половины XI века мы имеем ряд свидетельств о том, что у Греков вместе с троением песни аллилуия употреблялось и двоение, иначе сказать, что у них находились в одновременном и совместном употреблении обе формы возглашения – и троение и двоение. Первое свидетельство об употреблении Греками сугубой аллилуии вместе и одновременно с трегубой находим в так называемом Студийском уставе Константинопольского патриарха Алексея, который занимал кафедру с 1025 по 1043г. и устав которого, быв перенесён из Греции в Россию стараниями преподобного Феодосия Печерского , стал нашим русским Студийским уставом 738 . За патриархом Алексеем следует Никон черногорец, живший во второй половине того же XI века, у которого вместе с предписанием троить песнь аллилуия находим предписание и двоить её в первом слове его Тактикона 739 . Затем, у митрополита Киприана, в сохранившейся до настоящего времени его Следованной псалтири 740 , находим сугубление аллилуии как единственный способ возглашения песни 741 . Так как мы положительно знаем, что двоение аллилуии было обычаем греческим, существовавшим совместно с троением: то и предположение, будто Киприан перенёс к нам новизну сербскую, конечно, неосновательно. Но из сопоставления Киприана, в псалтири которого находим сугубую аллилуию, с его преемником Фотием, который в своём послании в Псков повелевает троить аллилуию, следует другое заключение, а именно – что во времена наших двух митрополитов двоение песни было преобладающим обычаем на Афоне, из монахов которого был Киприан, а троение песни – преобладающим обычаем в остальной Греции, или, по крайней мере, той части этой остальной Греции, к которой принадлежал по своему происхождению Фотий, т. е. Пелопоннесе. – На небольшом расстоянии от Киприана († 1406) находим предписание двоить в некоторых случаях песнь аллилуия у Симеона Солунского († 1429) 742 . |
| Дальнейшую формацию представляет собою мюнхенский Василий, ещё новую формацию – мориновский Иоанн, – он же, может быть, – и Иоанн Постник патриарха Каллиста. Λγος и κολουθα, а тем более всякие другие «канонарии», «номоканоны» и т.п. суть ещё более поздние изводы и переделки. Но спрашивается, можно ли считать тот устав, который мы находим теперь в мюнхенской рукописи и в славянской кормчей, действительно первою литературною попыткой в этом роде 112 . Не подсказывается ли самым содержанием этого литературного опыта, что ему предшествовали более ранние опыты, и что древнейший, дошедший до нас, устав был если не переделкою в основе, то пополнением предшествовавшего? Думаю, что на этот вопрос с уверенностию можно отвечать утвердительно. Уже в мюнхенском «учении отцов» мы находим нечто личное и субъективное, не гармонирующее с объективным, по традиции от предшествующих поколений дошедшим к писцу или к составителю переписывавшегося устава, «учением отцов». В традиционном учении отцов не должны бы были иметь места речи, исходящие от первого лица единственного числа, а такая речь есть в мюнхенской рукописи. Так, где говорится о распросах женщин, встречается такое замечание: «как я, смиренный, после всего вышеописанного слышал и об этом (ς ταπεινς γ μετ τ προγραφντα πντα τατα κα τοτο νεδεξμην). Но в особенности должно обратить на себя наше внимание то обстоятельство, на которое метко указал Никон Черногорец, – противоречие между предписаниями о производстве исповеди женщинами и между воспрещением принимать женщин на исповедь, за исключением тех случаев, когда они опасно заболеют, или «заматореют в дни многи». Противоречие действительно бьёт в глаза, потому что в предписаниях о производстве исповеди лицам всякого звания и пола и о распросах относительно преступлений, совершаемых женщинами, предполагается, что духовник имеет дело с женщинами здоровыми и молодыми, а не при смерти больными или престарелыми. Воспрещение принимать на исповедь здоровых и молодых, всего вероятнее, явилось, как позднейшее наслоение в уставе: не лишнее заметить, что оно стоит в самом конце первого из славянских переводных уставов по румянц. |
| Есть праздники Сретение, Благовещение, а Рождество Христово и Крещение не показаны. Вообще месяцеслов не полный и в отношении к праздникам. Из славянских древнейшая праздничная минея находится в импер. публ. библиотеке и относится к XI-XII веку. Замечательно, что в ней находится 28 окт. служба великомуч. Параскеве, которой мы не нашли ни в древнейших греческих рукописных минеях, ни в греч. печатных, ни в древнейших славянских XI-XV в., но в позднейших славянских рукописных минеях иерусалимского устава XVI века служба ей есть. Замечательна праздничная славянская минея в московской синод. типографии 1211), относимая к XII-XIII веку на месяцы декабрь, январь и февраль. В ней есть служба на обретение мощей св. Климента римского 30 января (славянский праздник), с особою службою, чего нет во всех известных нам минеях. И впоследствии, когда явились уже минеи повседневные, праздничные минеи оставались в употреблении по разным причинам: 1) ради большей удобности употребления одной книги, 2) не во всех церквах была ежедневная служба и потому не было надобности приобретать дорого стоившие рукописные повседневные минеи. Замечательна Хлудовская минея на бомбицыне XIV-XV в. 144 сентябрь-декабрь, со стишным синаксарем (прологом). Она есть нечто среднее между праздничными и повседневными минеями; имеет службы и синаксарь на многие, но не на все дни. Перевод синаксаря отличен от нашего общепринятого и в памятях несколько различествует, 13 сент. в нем есть сказание о Петре в Атрое весьма редкое. В софийской праздничной минее XV в. 383 помещен месяцеслов по студийскому уставу. Повседневные минеи, как сказано выше, не могли составиться ранее конца IX века. Самое большее число канонов, в них содержащихся, написано св. Иосифом песнописцем, урожденцем сицилийским, монахом селунским, пресвитером, сосудохранителем и духовником константинопольской церкви, скончавшимся в 883 году; весьма многие каноны написаны св. Феофаном палестинским, скончавшимся ок. 850 года. Кроме того немалое число стихир и часть канонов наших миней составлены писателями X века. Естественно, что состав миней X и XI веков был разнороден и не могло быть еще в них единства по свободе, какую имели тогда составители песнопений и предстоятели церквей в деле устроения церковного богослужения. В конце XI века Никон Черногорец жаловался, что уставы иерусалимские не согласовались с иерусалимскими, а студийские со студийскими. Повседневные минеи того времени также уже требовали исправления. Это дело совершено современником Никона Иоанном, митрополитом евхаитским ( ок. 1100 г.). Так говорит надпись стихами в минеям, им самим исправленным: |
| Древнейшие известные нам свидетельства о способе возглашения песни, относящиеся к концу V – половине IX века, говорят о троении 68 , и этим как будто дается нам некоторое право считать его старшим двоения. По с другой стороны нисколько не невозможно и то, что мы имеем тут дело с простою случайностью, т. е. что и относительно двоения песни аллилуия существуют столько же древние свидетельства, как и о троении, по только пока остаются неизвестными нам. Как бы то ни было, но начиная с первой половины XI века мы имеем ряд свидетельств о том, что у греков вместе с троением песни аллилуия употреблялось и двоение, иначе сказать, что у них находились в одновременном и совместном употреблении обе формы возглашения – и троение и двоение. Первое свидетельство об употреблении греками сугубой аллилуии вместе и одновременно с трегубою находим в так называемом Студийском уставе Константинопольского патриарха Алексея, который занимал кафедру с 1025 по 1043 г. и устав которого, быв перенесен из Греции в Россию стараниями преп. Феодосия Печерского , стал нашим русским Студийским уставом 69 . За патриархом Алексеем следует Никон черногорец, живший во второй половине того же XI века, у которого вместе с предписанием троить песнь аллилуия находим предписание и двоить ее в первом слове его Тактикона 70 . Затем, у митрополита Киприана, в сохранившейся до настоящего времени его Следованной псалтири 71 , находим сугубление аллилуии как единственный способ возглашения песни 72 . Так как мы положительно знаем, что двоение аллилуии было обычаем греческим, существовавшим совместно с троением: то и предположение, будто Киприан перенес к нам новизну сербскую, конечно, неосновательно. Но из сопоставления Киприана, в псалтири которого находим сугубую аллилуию, с его преемником Фотием, который в своем послании во Псков повелевает троить аллилуию, следует другое заключение, а именно – что во времена наших двух митрополитов двоение песни было преобладающим обычаем на Афоне, из монахов которого был Киприан, а троение песни – преобладающим обычаем в остальной Греции, или, по крайней мере, той части этой остальной Греции, к которой принадлежал по своему происхождению Фотий, т. |
| Это уставы Иерусалимский (в узком смысле слова) и Студийский. О развитии и фиксировании иерусалимской «рецепции» синтеза мы хорошо осведомлены, в первую очередь, Никоном Черногорцем, игуменом монастыря св. Симеона Дивногорца неподалеку от Антиохии 290 . В своих канонических правилах и «Тактиконе» он, по словам Мансветова, «положил начало той огромной работе, которую задавал литургистам устав того времени» 291 . Но важно подчеркнуть, что задача эта заключалась именно в сравнении и сличении разных вариантов того же в сущности устава, в «исправлении его слабых сторон и приведении его к однообразию» – то есть не в творчески-богословской, а компиляторской работе. Никон очень характерен для своего времени этим своим желанием полного единообразия, интересом к «уставным подробностям». Становление, процесс унификации Иерусалимского устава, далее, можно проследить по «типикам», описанным Дмитриевским. Самые ранние полные его списки относятся к XII веку – и в них уже совершенно очевидна полная завершенность устава во втором, «законническом» понимании этого слова. Только немногими частностями отличается он от типикона современного. Эти частности иногда примечательны и интересны (например, пение «Елицы во Христа крестистеся» на Троицу литургическое сходство Рождественского поста с Великим и так далее), поскольку они либо изъясняют неясности современной практики, либо же свидетельствуют о некоторых литургических тенденциях, исчезнувших и забытых с тех пор. Но и различия эти, и то развитие, которое можно по этим типикам проследить, уже не касается завершенной и вполне установившейся общей структуры устава. В том, что касается рецепции Студийской, то ее успех и широкое распространение объясняется, конечно, тем значением, которое приобрела столичная Студийская обитель в послеиконоборческую эпоху. О напряженности литургической и уставной работы, начавшейся еще при самом преп. Феодоре и продолжавшейся при его преемниках, свидетельствуют многие византийские памятники. Студийская традиция особенно отмечена гимнографическим творчеством – развитием Триоди, прежде всего 292 . |
|
|
