| Для примера приведем цитаты из святоотеческих творений. Начнем со св. Василия Великого , который использует греческое μεταβολη во 2-ой книге «Против Евномия». Опровергая еретика, святитель приводит как один из аргументов то, что рожденный должен по необходимости наследовать природные качества рождающего. По учению Евномия выходило, что «у Нерожденного (Отца) с Рожденным (Сыном) не разность в большем или меньшем,…но такое же расстояние, какое между вещами, совершенно несовместимыми» 2 . Но тогда, по мысли святителя невозможно, чтоб они имели общение через рождение. Такое существенное изменение может произойти как-то иначе, но не через рождение, по самому естественному понятию об этом процессе. Для нас важно, что св. Василий использовал в этом месте для описания перехода одного предмета в другой с переменой сущности ( ουσια) , термины: εκ μεταβολης (через изменение), μεταβηναι 3 (перейти). В том же значении хоть и мене ярко выраженном использован св. Василием μεταβολη во второй книге Бесед на Шестоднев. «От противоположного к противоположному изменения бывают» 4 . ( Беседы на Шестоднев, кн.2, п.4) Наоборот у святого Мефодия Патарского в «Пире десяти дев» мы находим тот же термин, но в качественно ином значении. Говоря о трех периодах человеческого возраста (деском, мужеском и старческом) святитель применяет для описания перемен этих стадий тоже самое « μεταβολη » 5 . Но у того же автора в трактате «О воскресении» глагол μεταβαλλω применен в смысле изменения естества 6 . Многими отцами μεταβολη применялся и для описания нравственной, духовной перемены в душе христианина (свв. Василий Вел, Григ. Нисский, Феодорит Кирский , Иоанн Златоуст ) 7 . Такое качественное отличие в смысле выраженном одним и тем же термином заставляет исследователя быть очень внимательным и точным в выяснении его идейной нагрузки в каждом отдельном тексте. Правильное понимание заложенное автором текста откроется нам только при рассмотрении общего контекста выбранной цитаты. Наиболее древнее святоотеческое свидетельство о Евхаристии находится у мужа апостольского св. |
| Добротолюбие. – Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – Т. 5. Иларион (Алфеев), иеромонах. Предисловие//Священник Николай Ким. Рай и человек. Наследие преподобного Никиты Стифата. СПб.: Алетейя, 2003. Ким Н.С. Преподобный Никита Стифат и его трактат «О рае»//Начало. – СПб., 1998. – 6. Ким Николай, священник. Рай и человек. Наследие преподобного Никиты Стифата. – СПб.: Алетейя, 2003. Киприан (Керн) “Олицетворение” Михаила Акомината. (К истории учения о человеке в Византии)// Православная мысль. – Париж, 1949. – Bыn.VIII. Лебедев А.П. Очерки внутренней истории Византийско–восточной церкви в IX, X и XI веках: От конца иконоборческих споров в 842 г., до начала Крестовых походов – 1096 г. – СПб.: Алетейя, 1998. Никита Стифат// Христианство: Энциклопедический словарь/Гл. ред. С.С.Аверинцев. – М: Большая Российская энциклопедия, 1993–1995. – Т. II. Плакида (Дезей), архим. " Добротолюбие " и православная духовность. М.: Православный Свято–Тихоновский гуманитарный университет, 2006. Поснов М.Э. История христианской Церкви: (До разделения Церквей 1054 г.). – Брюссель: Жизнь с Богом, 1964. Сидоров А.И., Карманов Е.А. Предисловие//Григорий Чудотворец; Мефодий Патарский; Симеон Новый Богослов. Творения. – М.: Паломник, 1995. Соколов И.И. Лекции по истории Греко–Восточной церкви: В 2–х томах. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2005. – Т. I. (Библиотека христианской мысли. Исследования). С.242–243. Соколов И.И. Лекции по истории Греко–Восточной церкви: В 2–х томах. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2005. – Т. II.: Преп. Феодор Студит, его церковно–общественная и богословско–литературная деятельность. Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита. О монашестве. (Библиотека христианской мысли. Исследования). С.53–67, 120–123. Соколов И.И. Состояние монашества в Византийской Церкви с середины IX до начала XIII века (842–1204): Опыт церковно–исторического исследования. – СПб.: Изд–во Олега Абышко, 2003. (Библиотека христианской мысли. Исследования). – С. 363. Фрейберг Л.А., Попова Т.В. Византийская литература эпохи расцвета: IX – XV вв. – М.: Наука, 1978. С.72–74. |
| Если о служении ангелов в Божественном Откровении содержится много сведений, то об их природе в нем почти ничего не сказано. «Вид и определение» ангельской сущности, по замечанию прп. Иоанна Дамаскина , «знает один только Создатель» (De fide orth. II 3 (17)). В своем служении ангелы обнаруживают себя как разумно-свободные существа, носящие в себе образ Божий (Ibidem). Свящ. Писание называет их «духами» (Евр 1. 14) и относит к «невидимому» миру (Кол 1. 16). В святоотеческой лит-ре и в литургических текстах ангелы определяются как «бесплотные духи», что находит основание в словах Христа «дух плоти и костей не имеет» (Лк 24. 39). То, что ангелы не имеют «плоти и костей», т. е. человеческого или животного тела, не подвержены плотским нуждам, не подвластны физическим и физиологическим законам, в христианстве признается всеми. Но имеют ли они к.-л. др. тело? На этот вопрос даются разные ответы. Многие отцы Церкви утверждают, что ангелы не являются существами «чисто духовными», и признают некую ангельскую телесность: св. Иустин (Apol. II 5), Татиан (Contr. graec. 12), Афинагор (Legat. pro christian. 24), Тертуллиан (De carne Christ. 6; De resurrect. 36, 62), Ориген (De princip. I 6. 4; II 2. 1-2; IV 35), Феогност (cf.: Phot. Bibl. Cod. 106), свт. Мефодий Патарский (cf.: Ibid. Cod. 234), свт. Василий Великий (De Spirit. Sanct. 16). Так, прп. Иоанн Дамаскин пишет: «Бестелесною же она (ангельская природа.- М. И.) называется, также и невещественною по сравнению с нами, ибо все, сопоставляемое с Богом, Который один только - несравним [ни с чем], оказывается и грубым, и вещественным, потому что одно только Божество поистине - невещественно и бестелесно» (De fide orth. II 3 (17)). Эта т. зр. была высказана и на Всел. VII Соборе , когда встал вопрос о возможности изображения ангелов на иконе: «Что касается ангелов и архангелов и других святых сил, высших их,- присовокуплю к этому и наши человеческие души,- то кафолическая Церковь признает их разумными, но не совершенно бестелесными… только имеющими тела тонкие, воздухообразные и огнеобразные, согласно сказанному в Писании: «творяй ангелы Своя духи и слуги Своя, огнь палящ» (Евр 2. 7)» (ДВС. Т. 4. С. 494). |
| Иисус Христос, Сам Верховный Законоположник Д. (по выражению свт. Филарета), обращаясь к ученикам, говорит: «...есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» (Мф 19. 12). Разъясняя слова Господа, сщмч. Мефодий Патарский говорит, сколь трудно для людей Д. и чем оно величественнее, тем большим опасностям подвергается; нужны крепкие душевные силы, к-рые направляли бы «колесницу души в высоту» и не уклонялись бы от цели, пока, перенесясь через мир полетом мысли, ставши у небесного свода, «не узрят прямо самого нетления, исходящего из чистых недр Вседержителя. ...Девство, хотя ходит по земле, но, нужно думать, касается небес» ( Method. Olymp. Conv. decem virg. I 1). Д. угодно Богу, но, щадя нас, зная немощи наши («дух бодр, плоть же немощна» - Мф 26. 41), отмечает свт. Иоанн Златоуст, Спаситель не возвел Д. в непременную заповедь, но предоставил душам нашим выбирать ( Ioan. Chrysost. De virg. 2). Более того, продолжает святитель, если бы Д. было законом, то исполняющие его не получили бы награды (ср.: Лк 17. 9). Ап. Павел, обращаясь к Коринфянам, пишет: «Относительно девства я не имею повеления Господня, а даю совет...» (1 Кор 7. 25). В самом деле, вторит свт. Амвросий Медиоланский, относительно Д. может быть дан лишь совет, «ведь то, что принадлежит благодати, не повелевается, а только составляет предмет желаний; оно предлагается для свободного избрания, а не для обязательного исполнения (servitutis)» ( Ambros. Mediol. Exhort. virgin. 3. 17). А между советом и запрещением, отмечает свт. Иоанн Златоуст, великое различие - как между произволением и необходимостью ( Ioan. Chrysost. De virg. 9). Свт. Иоанн Златоуст подчеркивает, что готов назвать девственницей лишь такую женщину, к-рая вольна была вступить в брак, но не вступила. «Ты не вступила в брак? Но это еще не девство» ( Ioan. Chrysost. De virg. 8). Как никто не будет хвалить Д. евнухов, не вступающих в брак по необходимости естества, так не будет уважаемо и Д. ставших по необходимости девственниками. Избрание девственной жизни признается добрым тогда, когда оно совершается по расположению сердца, по свободной воле (ср.: 1 Кор 7. 37). «Девственниками называют тех, кто по доброй воле приносят себя в дар (offerte) Господу (Христу), отрицая брак и предпочитая жизнь в святости» ( Basil. Magn. Ep. 199. 18). Но только для тех Д. легко приемлемо, кого осенила благодать Божия. |
| Именно человека, с точки зрения язычника, лечить не надо. Нужно лечить лишь аристократическую, лучшую часть — душу. А тело — это кармический отброс. Тело не надо лечить потому, что само тело есть болезнь, а не то, что болеет. Душа заболела своей телесностью. И лечить надо от телесности… От этой болезни надо избавляться, отбросить, ампутировать ее от себя. Могилу не лечат. Из нее мечтают убежать. А Христос желает спасти всего человека во всей его сложности. Не душа должна быть спасена, а человек как сложносоставное бытие: душа плюс тело . Именно эту сложность надо, сцементировав, сохранить навсегда… Православие исповедует очень необычный взгляд на человека, целостный взгляд (на научном языке это выражается словом «холистический»). Православие утверждает, с одной стороны, что все, что есть в человеке, должно войти в Царствие Божие. Все, что есть в человеке, должно быть увековечено, обожено, навсегда соединено с Богом. Это означает, что личность при соединении с Богом не исчезает (вопреки мнению индуистов, полагающих, что душа, соединяясь с Богом, растворяется в Боге так, как капля дождя растворяется в океане). Христиане же говорят, что человек может соединиться с Богом, не теряя своей личности. И мой разум, и моя душа, и моя любовь будут моими, даже погрузившись в Божие Единство. И более того — не только душа, но и тело должно войти в Вечность, причем тело со всеми теми системами, которые есть в нем сейчас. Об этом был один из самых удивительных споров в истории Церкви. Ориген — христианский философ III в. — считал, что у людей, когда они воскреснут, не будет половых органов и не будет пищеварительной системы, потому что в Царствии Божием уже не надо вкушать грубую пищу (и потому там не понадобятся зубы, печень, почки, селезенка), а половые органы тоже там не нужны, потому что в Царствии Божием не женятся и замуж не выходят. Казалось бы, что Ориген очень логичен. И тем не менее вдруг против этой как будто логичной концепции восстают св. Отцы: свт. Мефодий Патарский, свт. Епифаний Кипрский, блж. Иероним Стридонский… |
| Имперский пацифизм христианства Сейчас как-то не принято говорить, что для ветхозаветного иудаизма одним из важнейших признаков пришествия ожидаемого ими Мессии-Христа являлось воцарение мира между народами и прекращение войн, как об этом говорится в книге пророка Исаии: « И будет Он судить народы, и обличит многие племена; и перекуют мечи свои на орала, и копья свои - на серпы: не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать » (Ис. 2: 4). Для современного иудаизма отсутствие всеобщего мира и продолжение войн является главным аргументом против признания в нашем Господе Иисусе ожидаемого ими Мошиаха. В связи с чем некоторые из христианских богословов склонны относить эти пророчества ко Второму Христову Пришествию, когда Господь в конце времен явится во всей своей силе и славе. Однако Святые Отцы и христианские писатели первых веков единогласно свидетельствовали, что это пророчество в точности исполнилось с Боговоплощением Господа нашего Иисуса Христа. « И перекуют свои мечи на орала и копья на серпы, - т.е. обратят способности преступных душ и злых языков, и всей злобы и хулы к упражнениям в скромности и миролюбии, - и не поднимет народ на народ меча, - конечно, раздора, - и не будут больше учиться воевать, - т.е. проявлять враждебность, дабы и из этого места ты понял, что обещанный Христос - не мощный в брани, но миротворец. Или отрицай, что это предсказано, когда оно оказывается перед глазами, или что оно исполняется, когда об этом читают, или, если не отрицаешь то и другое, оно будет исполнено в Том, в отношении Кого и было предсказано » (Тертуллиан (155/60г.-220/40г.)) « С тех пор, как Христос вочеловечился... господствуют мир и вера, оттого что люди уже не так склонны к идолопоклонству, как прежде » (священномученик Мефодий Олимпийский, епископ Патарский « Каждый из нас, будучи прежде исполнен войною, взаимным убийством и нечестием всякого рода, по всей земле переменил воинские орудия, - наши мечи на орала и копья на земледельческие орудия - и мы возделываем благочестие, праведность, человеколюбие, веру, надежду, данную Самим Отцом чрез Распятого » (мученик Иустин Философ (кон. I/нач. II в. - 165г.)) |
| Мефодий Патарский также пишет в " Слове о воскресении " , раздел седьмой: «Другие оставались в том положении, для которого Господь создал их и которое предназначил им. Но дьявол был высокомерен, и, зачав от нас завязь, развращал паству, вверенную ему, так же, как и те, кто впоследствии были очарованы плотскими прелестями и совершали незаконные соития с дочерями человеческими. Ибо и им также, как и мужчинам, Господь даровал право выбора и свободную волю». Вот здесь Мефодий Патарский обращает внимание на то, что разумные существа - ангелы - в этом вопросе имели свободную волю, сохранять ли им любовь духовную или прельститься плотской. Отчасти святитель Филорет Дроздов касается этого вопроса, хотя сам он разделяет другую точку зрения, но делает некоторые ссылки. Так, например, он пишет по тексту Александрийской Библии: «Ангелы Божии - сего мнения держатся Лактаций и из древних Иустин и Аполлос, утверждают, что от супружества ангелов с дочерями человеческими произошли демоны». Афинагор в сих самых супружествах полагает падение ангелов и от них же производит исполинов. Тертуллиан тоже приписывает сим ангелам изобретение астрологии, дорогих камней, металлов и некоторых женских украшений. Сам Филарет Дроздов не разделял эту точку зрения, но он ссылается на авторитетных служителей церкви, которые ее придерживались – см. Святитель Филарет Московский " Записки, руководствующие к основательному разумению книги бытия " ( М., 1867, с. 108). Вторая группа отцов, не допускавших возможность для злых духов воспроизводить себя - это более близкие к нам святитель Иоанн Златоуст, преподобный Ефрем Сирин, блаженный Феодорит Кипрский, святитель Кирилл Иерусалимский, и особенно преподобный Иоанн Дамаскин. Собственно говоря, наиболее древние указания на сынов Божьих как на ангелов, мы обнаруживаем в так называемой книге Еноха. Без сомнения, что послание Иуды, где содержится ссылка на данную книгу, да и все послание написано под влиянием этой книги, которая была утеряна долгое время и обнаружена была только в XIX веке. |
| Мч. Иустин Философ († 166) обсуждал вопросы сохранности текста ВЗ. Сщмч. Ириней Лионский (кон. II в.) утверждал изначальную каноничность Четвероевангелия в Церкви. Сщмч. Мефодий Патарский († 312) впервые пытался определить границы ветхозаветного канона. Ориген (185-254) осуществил 1-е научное текстологическое исследование ВЗ (Гекзаплы), не имевшее аналогов в древности. «Отцом» И. ВЗ в более широком смысле иногда называют блж. Иеронима, к-рый занимался прежде всего вопросами истории текста ВЗ. Исагогические проблемы, связанные с критикой текста, со структурой канона евр. Библии, а также нек-рые вопросы поэтики и стиля изложены в прологах блж. Иеронима к его переводам отдельных книг и нек-рых разделов ВЗ. Интерес к этим темам также характерен и для его работ по НЗ. Так, в Прологе к Комментарию на Послание Филимону блж. Иероним обсуждает авторство и время составления послания ( Hieron. Prologus in Epistolam ad Philemonem//PL. 26. Col. 599-602). Большое значение для исагогической науки имеют «Синопсис Священного Писания» свт. Иоанна Златоуста и «Синопсис Священного Писания» свт. Афанасия Великого, в основном посвященные изложению содержания книг ВЗ и НЗ. Оба сочинения считаются неподлинными, датируются предположительно V-VI вв. В синопсисах много дословных совпадений; история этих текстов, возможно имеющих общий источник, до конца не ясна ( Klostermann. 1895). Т. Цан пришел к выводу, что текст, приписываемый свт. Афанасию I Великому , более поздний ( Zahn. 1890. S. 312); он мог быть скомпилирован с использованием синопсиса, приписываемого свт. Иоанну Златоусту . Оба синопсиса не ограничиваются только изложением содержания книг Библии, в них раскрывается структура канона, в частности его жанровый состав, даются пояснения к названиям книг ВЗ. Для нек-рых книг приводится традиц. мнение об их авторстве, иногда высказываются сомнения в его верности. Своего рода общее введение, в котором обсуждается та или иная книга ВЗ, дал в предисловии к своим комментариям Феодор Мопсуестийский. В них он рассмотрел данные об авторах и о датировке, а также содержание книги; исследовал мотивы и замысел авторов, большое внимание уделил вопросу о месте книги в историческом контексте ( Zaharopoulos D. Z. Theodore of Mopsuestia on the Bible. N. Y., 1989. P. 125-126). |
| На это обращал внимание уже Ориген 77 , и с этим считаются многие переводы 78 . Вообще, как животные берутся здесь в качестве представителей рода (по роду их, по роду ее. Быт. 1, 21, 24, 25 ), так и человек берется здесь не как индивидуум, а в качестве представителя всего человеческого рода, человечества. Между тем, об установлении брака Библия говорит особо. Как Христос ( Мф. 19, 5 ; Мк. 10, 7 ), так и апостол Павел ( Еф. 5, 31 ) находят это установление в той главе, где говорится о творении человека как существа особого от остального мира, в частности в повествовании о творении жены, где нет ни малейшего указания на размножение. В этой главе начинается история человека как индивидуальной нравственной личности и его отношения к Богу, Который является для него уже не только как Бог-Творец, но и как Бог Завета. Ветхозаветное повествование дважды повторяется в Новом Завете ( Мф. 19, 4–5 ; Мк. 10, 6–7 ) и оба раза без упоминания о размножении. Хотя брак, по указанию Нового Завета, был установлен еще в Раю, Адам познал Еву, жену свою ( Быт. 4, 1 ) только по изгнании из Рая. Мысль о том, что рождение детей есть не зависящее от человека продолжение творения Божия, что дети – дар Божий, десятки раз встречается в Библии (см., например, в книге Бытия 4, 1, 25–26; 6, 2; 29, 33; 30, 2, 6, 24; 48, 9). «Разве я, а не Бог не дает тебе детей?» – говорит Иаков Рахили ( Быт. 30, 2 ). Если от Библии обратимся к ее авторитетным толкователям, то увидим, что они постоянно подчеркивают самостоятельность брака и рождения. Климент Александрийский учит, что само по себе рождение есть «таинство творения», μυστριον 79 , а потому виновником рождения является лишь Бог , тогда как родители являются лишь «служителями рождения» ( δικονον γενσεως 80 ). Ту же мысль подробно развивает святой Мефодий, епископ Патарский (Олимпийский) в своем «Пире десяти дев», ссылаясь на Иер. 1, 5 ; Иов 38, 14; 10, 8 81 . Иоанн Златоуст не раз обращает внимание на то, что благословение плодородия дано Адаму еще до создания жены 82 , и точно так же не раз прямо утверждает, что «не сила брака умножает наш род», но слова Господа, сказанные в начале: «роститеся и множитеся» 83 и что «рождение детей нужно приписывать не сожитию супругов, ни чему-либо другому, но Создателю всяческих» 84 . |
| Но и в Браке человек тоже может обрести особые духовные блага, причем те блага, которые неспособен стяжать даже монах. Повторяю: каждый из этих двух путей способен даровать христианину что-то свое, особенное, неповторимое. Вместе с тем, строго говоря, и монашеская, девственная жизнь это тоже в конечном счете брачный союз. Правда, это Брак духовный. Монах должен уневеститься Христу. То есть душа монашеская, душа девственная – через принесенные иноческие обеты, через постриг – делается невестой Христовой, как бы вступает в мистический Брак с Господом. Эту же мысль высказывают и древние Святые Отцы. «Ты вся пребудешь Христова, пока наконец увидишь и Самого Христа, жениха твоего», – обращается к девственной душе святитель Григорий Богослов . 156 Святой Отец Церкви III века священномученик Мефодий Патарский (Олимпийский), при жизни которого еще не существовало установления монашества, но уже приносились христианские обеты девства, пишет, сравнивая пути брака и безбрачия: « Церковь уподобляется цветущему и разнообразнейшему лугу, как украшенная и увенчанная не только цветами девства, но цветами деторождения и воздержания». 157 Мы видим: в Церкви Христовой существуют различные пути для соединения человека со своим Творцом. И потому христианин может осуществить дело Спасения как приняв монашеский постриг, дав обет девства, так и живя в семье, в благословленном Церковью Браке. Брак в церковной традиции часто именуют таинством любви. Всякая же любовь обретает свой смысл и подлинную ценность лишь тогда, когда она осуществляется в Боге, во Христе: ведь, по выражению апостола Иоанна Богослова, Сам «Бог есть любовь» ( 1Ин.4:8 ). Следует помнить, что в христианском Браке реализуется не просто земная любовь, но и любовь небесная, взаимная устремленность любви Бога и человека. В Браке даются новые особенные пути для соединения человека не только со своей земной половиной – с мужем или женой, но и с Самим Божеством. Таинство Брака – самое древнее из церковных Таинств. Зачастую принято говорить о том, что все Таинства установлены Господом Иисусом Христом в евангельскую эпоху. |
|
|
