| Прочтение шестое – прочтение мариологическое. Во Святом Святых самое святое – ковчег Завета, а среди святых дев святейшая – непорочная Приснодева Мария, Ковчег одушевленный. Ковчег – прообраз Матери Господа. Как ковчег заключал в себе скрижали с начертанными на камне словами Завета, так заключила в Себе Приснодева Слово Завета воплощенное. В ковчег не проникал никто. Запечатана для мира и нетленна Приснодева. Не раскрывшись, приняла в себя Скрижаль – Христа, Превечное Слово воплощенное. Соломон и Суламифь – это Господь и Невеста Неневестная. Так прочел Песнь Песней св. Амвросий Медиоланский . Прочтение седьмое – прочтение христологическое. Во святом ковчеге – скрижали Завета, а за ними – более уже ничего, они – сердце и суть всего. С одной стороны, это – камень, но на нем – слово Превечного Бога. С одной стороны, плоть Сына Человеческого, но в ней вся Полнота Божества, Божественный Логос, Превечное Слово во плоти. Соломон и Суламифь, царь и царица, это – Слово и плоть. В Песне Песней – тайна их сочетания. Так прочитали Песнь Песней св. Мефодий Патарский и св. Афанасий Великий . А после этого прочтения более нет никакого. Так представилось нам чудное святоотеческое наследие по толкованию этой божественной книги. Таким образом и мы вслед за святыми отцами семикратно прочтем эту книгу. Семь – число Божественной полноты. Отцы раскрыли полноту божественных тайн Песни Песней. Здесь мы указали среди толкователей только православных отцов Церкви. Более полный перечень всех толкований дан в главе 3.10 части I. Полных последовательных толкований книги имеется ныне только два: св. Григория Нисского и бл. Феодорита Кирского . И то, у св. Григория Нисского дано толкование лишь шести глав. А на все главы Песни Песней толкование только одно – у бл. Феодорита. От Оригена сохранились только толкования начальных глав книги. У других святых отцов Песнь Песней последовательно не толкуется. Они дают либо некоторые основные мысли (ключ к разумению книги), либо по тому или иному поводу обращаются к конкретным изречениям книги. |
| Роспись собора Рождества Богородицы Ферапонтова мон-ря. 1502–1503 гг. Мастер Дионисий Образ брачного пира в евангельских притчах. Роспись собора Рождества Богородицы Ферапонтова мон-ря. 1502–1503 гг. Мастер Дионисий Совершителями чинопоследования таинства Б. являются епископ или пресвитер. Вступая в Б., жених и невеста перед священником, а в его лице перед Церковью дают свободное обещание во взаимной супружеской верности. Священник же испрашивает им у Бога благодатную помощь во всем и благословение на рождение и христ. воспитание детей. О священническом благословении Б. в древней Церкви свидетельствуют свт. Василий Великий ( Basil. Magn. Hom. in Hex. 7), свт. Григорий Богослов ( Greg. Nazianz. Or. 40), свт. Иоанн Златоуст ( Ioan. Chrysost. In Gen. 49; 54), сщмч. Мефодий Патарский ( Method. Olymp. Conv. decem virg. 1. 4) и др. отцы Церкви. В католич. Церкви учение о седмеричном числе таинств, в к-рое входит Б. (CIC 1055), было принято Тридентским Собором (1545-1563), ссылавшимся на постановления II Лионского (1274) и Флорентийского (1439) Соборов. В лат. обряде служителями таинства Б. считаются сами брачующиеся, священник же или диакон выступают в роли «ассистирующих» (CIC 1108 et al.; ср.: ККЦ 1623, 1630). Если не будет священника, то «ассистировать» может мирянин, делегированный епископом (CIC 1112). В особых случаях (при угрозе смерти) Б. может быть совершен лишь при свидетелях, такой Б. считается действительным (CIC 1116). Б. признается таинством и в нехалкидонских Восточных Церквах. В протестант. церквах имеет место церковное благословение Б., совершаемое как обряд браковенчания, но таинством оно не признается. Высоко оценивая подвиг добровольного целомудренного безбрачия, принимаемого ради Христа и Евангелия, и признавая особую роль монашества в своей жизни, Церковь никогда не относилась к Б. пренебрежительно и осуждала тех, кто из ложно понятого стремления к чистоте уничижали брачные отношения. 51-е Апостольское прав. гласит: «Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из священнаго чина, удаляется от брака... |
| Само облечение человеческой духовной природы в плоть мыслилось Оригеном как плод и результат грехопадения. Закономерно вытекающая из этой посыпки духовная задача человека – преодоление плоти, её умерщвление, вплоть до видимого отсечения. Последовательный Ориген начал осуществление этой задачи не только в теории, но и на деле. Сравним «аскетическую», точнее, аскетико-богословскую позицию Оригена с христианским мироощущением прп. Симеона Нового Богослова . Этот святой X века выразил и отразил в своём богословии окончательно вызревший синтез догматики и аскезы, некий предел того вектора развития церковной мысли, который ознаменует собой именно антиоригенистическое по внутреннему импульсу движение святоотеческого богословия – движение, постепенно ставшее магистральным к эпохе прп. Симеона. «Мы делаемся членами Христовыми, а Христос – нашими членами. И рука [у меня] несчастнейшего, и нога моя – Христос. Я же жалкий – и рука Христова и нога Христова. Я двигаю рукой, и рука моя есть весь Христос, ибо Божественное Божество, согласись со мною, нераздельно; двигаю ногой, и вот она блистает, как и Он Все неблагообразные [члены] Он сделает благообразными, украшая их красотой и славой Божества [Своего]; и мы вместе [с тем] сделаемся Богами, сопребывающими с Богом, совершенно не усматривая неблагообразия в теле [своём], но все уподобившись всему телу – Христу, а каждый из нас – член [его], весь Христос есть. Итак, узнав, что таковы все, ты не устрашился или не постыдился, что и палец мой – Христос, и детородный член? – Но Бог не устыдился сделаться подобным тебе, а ты стыдишься стать подобным Ему?» (прп. Симеон Новый Богослов . Гимн 58.). Святоотеческое понимание аскезы, предполагающее не преодоление плоти, а её преображение и обожение , предельно выраженное в этом тексте великого святого X века, начнёт своё историческое развитие с той антиоригенистической деятельности, которую развернёт в своём богословии свт. Мефодий Патарский во 2-й половине III века, вскоре после смерти самого Оригена (см. п. 23.3.1 настоящего учебника). |
| Святые Василий Великий , Григорий Богослов , Иоанн Златоуст , Амвросий Медиоланский , Мефодий Патарский свидетельствуют о священническом благословении и молитвах, которыми освящалось вступление в брак в их время (IV и V века) 231 . Святой Иоанн Златоуст пишет, что христианский союз супружества заключался чрез молитвы и благословение священников, чтобы умножалась любовь жениха и невесты и сохранялось их целомудрие и единомыслие, и изгнаны были из него все коварства диавола, и чтобы они (супруги), соединяемые благодатию Божией, провождали жизнь богоугодную и счастливую 232 . Отец Западной Церкви блаженный Августин (V век) прямо называет Таинством церковное священнодействие брака, а с таинственно благодатным его значением соединяет нерасторжимость христианского брака. «Достоинство браков, – говорит он, – у всех народов состоит в деторождении и охранении чистоты, а у народа Божия – еще и в святости Таинства, по коей даже разлучающейся разводом (жене) нельзя сочетаться с другим, пока муж жив», потому что «в Церкви совершается не только брачный союз, но и Таинство 233 . Священнодействие христианского брака святой Лев, папа Римский также называет Таинством. По свидетельству этого святого отца Церкви, в его время, в V веке, для брачующихся была совершаема Литургия; после их Причащения им преподаваемо было церковное благословение с соответствующими брачными молитвами 234 . Преподобный Феодор Студит , исповедник Восточной Православной Церкви IX века, приводит самую молитву, употребляемую в Церкви во время возложения венцов на брачующихся: «Ты, Господи, ниспосли руку Твою от святого жилища Твоего и сочетай раба Твоего и рабу Твою, и сопрязи я (их) в единомудрии, венчай я в плоть едину, яже благословил еси сочетаватися друг другу, честный их брак покажи, нескверно их ложе соблюди, непорочное их сожительство пребывати благоволи» 235 . Церковный брак в течение почти всего первого тысячелетия христианской эры не имел самостоятельного чинопоследования и совершался за Литургией; после освящения Святых Даров о брачующихся епископом или священником читалась особая молитва, а после «Отче наш» – особые брачные молитвы с возложением на жениха и невесту брачных венцов. Литургия (Евхаристия) была тогда «единственным богослужебным чином, с которым соединялось отправление почти всех других священнодействий», в том числе и Таинств крещения, покаяния, брака 236 . В более поздних канонических постановлениях указывается, что брак может быть совершаем только днем: или перед Литургией (с таким расчетом, чтобы новобрачные могли потом приобщиться за Литургией), или же сразу после Божественной литургии. Вступление в брак предполагало для брачующихся предварительное говение. До наших дней сохранился благочестивый обычай, по которому жених и невеста приступают к Таинству брака, по возможности, натощак 237 . |
| Царский вход Иисуса Христа был вместе и кроткий: се, Царь твой грядет тебе кроток. Ничто не отличает Его от народа, путешествующего в Иерусалим, кроме того, что Он благоволил воссесть на жребя осла, покрытого скудными одеждами учеников. Но се точно Царь твой грядет. Ибо весь народ, Его сопровождающий, исполнясь чувством благоговения к Нему, вдруг, единодушно изъявляет Ему почесть, достойную царя. Се, Царь твой; только Он идёт не с тем, чтоб воцариться на престоле земном и земными же благами обогатить народ: се, Царь твой грядет тебе кроток и спасаяй: идёт, неся спасение вечное, если примешь Его верой. Сей кроткий Царь готов принять и Иерусалим и всех чад его под своё отеческое покровительство, и всем Иудеям даровать мир истинный. Видев град, Он плакася о нем, глаголя, яко аще бы разумел и ты, в день сей твой, еже к миру твоему: ныне же скрыся от очию твоею ( Лк.19:41–42 ). Торжественный и кроткий вход Иисуса Христа в Иерусалим был новым побуждением для ослеплённых завистью и злобой книжников и старейшин народа Иудейского – ускорить погубление Мессии. Негодуя на Него за Его чудеса, и за то, что отроки возглашали Ему: осанна сыну Давидову ( Мф.21:1–17 ), фарисеи говорили: видите, се, мир по Нем идет ( Ин.12:19 ). Благоговея к Царскому входу в Иерусалим, Церковь в первые времена христианства установила праздник Ваий, положенный в числе дванадесятых. Событие входа Господа в Иерусалим было радостно для первоначальной Апостольской Церкви, члены коей, видя это событие, начаша, радующеся, хвалити Бога гласом велиим о всех силах, яже видеша ( Лк.19:37 ). В III веке Мефодий, епископ Тирский или Патарский, в этот праздник говорил поучение, сохранившееся до наших времён. В ΙV веке св. Амвросий Медиоланский , св. Иоанн Златоуст , Епифаний Кипрский , в V веке св. Прокл, архиепископ Константинопольский, в день входа Господа в Иерусалим говорили также поучения. Св. Амвросий Медиоланский в слове на неделю Ваий говорил: «здесь, прежде всего, надобно заметить день, в который вошёл Иисус Христос в Иерусалим. |
| Следовательно, «откровения», из которого приводят раскольничьи начетчики свидетельство о троеперстии – не что иное, как апокриф, но «слова Мефодия» есть; есть его подлинные творения, – а в последних – как раз и нет ни одного слова о перстосложении вообще, в частности, такого ложного сказания о троеперстии. На стр. 9-й читаем: «Рассматриваемый памятник в рукописях приписывается обыкновенно Мефодию епископу Патарскому. Известны два Мефодия: один епископ Патарский III–IV в., а другой, бывший после патриархом Константинопольским, IX в. Но давно уже указано, что ни тому, ни другому, памятник принадлежать не может. С одной стороны, один тот факт, что сохранились списки VIII в. латинского перевода, говорит против признания автором Мефодия, живущего в IX в; с другой – те исторические данные, которые встречаются в «откровении», указывают на более позднее время, чем III–IV вв. Кутшмидт указывал, как на годы составления памятника 676–678, – это же время принимают за ним и другие». Таким образом, ясно, что ни св. мученик Мефодий Патарский , ни Мефодий Константинопольский – не могли быть авторами этого произведения. Это второе доказательство подложности названного сочинения. На стр. 14 читаем: «В виду того, что наше откровение не принадлежит ни одному Мефодию, правильнее было бы назвать его «откровением псевдо-Мефодия», но имя Мефодия настолько уже обыкновенно в данном случае, что для обихода можно его оставить. Наш памятник в греческих списках носит название «логос, аподиксис проффегма, – в славянских «слово», «истое указание»; в латинских liber. – Я употребляю всюду уже известный термин «откровение», чтобы отличить наш памятник из настоящих слов Мефодия». – Несомненно, раскольничьи начетчики, имея под руками эту книгу, знают все эти места, знают, что В. Истрин обстоятельно доказывал подложность этого «откровения» и, тем не менее, приводят свидетельство это на беседах, рассчитывая произвести известное впечатление на народ, особенно – если у миссионера не было в руках этой книги. |
| Во второй половине своего цитата (II–II, III–III, IV–IV) Мефодий делает свободный перифраз из слов Афинагора, хотя очень близкий к подлиннику. Отступления от последнего у Мефодия объясняются, по-видимому, его главною целью – представить учение о диаволе (Τ ον δβολος " λξεται;). Поэтому, например, слово νβρισαν, относящееся у Афинагора ко всем падшим ангелам, Мефодий относит лишь к диаволу, и оно стоит у него в единственном числе: νβρισε (III–III). Поэтому же, у него мы встречаем новую, в сравнении с Афинагором, мысль о зависти диавола к людям (III–III). Мы не будем вдаваться в более подробное исследование отношения текста Мефодия к Афинагору в рассматриваемом нами месте. Думаем, что и на основании сказанного можно определить, какое значение имеет для нас цитат Мефодия, как историческое свидетельство об Афинагоре и его сочинениях. 1) На основании этого свидетельства мы можем заключить, что в конце третьего века существовало сочинение, известное теперь под заглавием –,,Πρεσβεα περ χριστιανν«, и притом приписывалось Афинагору, которому и теперь приписывается. Если сочинение это не было известно всей церкви вселенской, то по крайней мере в церквах Малой Азии (во Фригии, Лидии) сохранялось. 2) Мефодий, еп. патарский, ссылаясь на Афинагора, знал о нем и его учении не по преданию или по слуху, но, без всякого сомнения, имел под руками список „Прошения за христиан», и притом с именем автора; иначе нельзя объяснить буквального сходства цитата Мефодия с подлинником. 3) Свидетельство св. Мефодия имеет значение лишь для сочинения Афинагора „Прошение за христиан» и совершенно не имеет отношения к его трактату „О воскресении " 5 ). II. Свидетельство об Афинагоре Филиппа Сидета Второе по времени историческое свидетельство об Афинагоре принадлежит Филиппу Сидету. Это свидетельство уже не случайного свойства, как ссылка св. Мефодия, а специальное историческое сообщение о нашем апологете. К сожалению, сообщение это, как увидим ниже, не обладает всеми свойствами исторического памятника, а потому и достоверность его далеко не бесспорна. |
| Блаж. Феодорит († 458), подтверждая факт мученической кончины св. Мефодия, делает извлечения из его сочинения «О мучениках» (Περ των μαρτρων). Кроме того, у блаж. Феодорита имеются намёки на сочинение «О воскресении», засвидетельствованное многими другими авторами 71 . Прокопий Газский, жизнь и деятельность которого протекала на рубеже V и VI столетий, бегло использует творения св. Мефодия в своих комментариях на Восьмикнижие и один раз, говоря о сочинении «О воскресении», называет св. Мефодия по имени 72 . Андрей, митрополит Кесарии Каппадокийской, составивший толкование на Апокалипсис, называет в предисловии к этому сочинению имя св. Мефодия рядом с именами Папия, Иринея и других защитников Православия и объявляет его своим союзником, а затем ещё несколько раз ссылается на него и делает небольшое заимствование из «Пира десяти дев», написанного св. Мефодием. О времени жизни и деятельности Андрея Кесарийского имеются различные предположения, причём крайними границами здесь являются, с одной стороны, VI, а с другой – X в. Если бы была доказана более поздняя дата, то можно было бы считать более или менее вероятным мнение Дикампа о том, что заимствование, сделанное Андреем Кесарийским , представляет собой не непосредственное использование творения св. Мефодия, а выписку из компиляций Экумения 73 . Однако, это предположение представляется малообоснованным. Характерной чертой миросозерцания Андрея Кесарийского является его ярко выраженный последовательный антиоригенизм; он воздерживается даже от простого упоминания имени Оригена и объявляет своим первейшим союзником не кого иного, как св. Мефодия, который так часто привлекал к себе внимание церковных деятелей именно благодаря своей полемике с Оригеном . Имеются достаточно веские данные в пользу того, что эпохой появления толкования на Апокалипсис, написанного Андреем Кесарийским , следует считать именно VI в., когда с особой силой проявились антиоригенистические настроения 74 . Леонтий Византийский , один из виднейших богословов первой половины VI в., причисляет св. Мефодия, вместе с Игнатием Богоносце м, Иринеем, Иустином Философом , Климентом и другими учителями древней Церкви, к сонму виднейших богословов, которые жили до времени Константина. У Леонтия нет ссылки ни на одно из произведений св. епископа, но эпитет «Патарский», присоединённый Леонтием к его имени (в сочинении «О сектах» III, 1), заставляет предположить, что автор этого сочинения был знаком по крайней мере с одним из его произведений, а именно – с сочинением «О воскресении», которое начинается (в славянском переводе) словами «Доидох прежде дний сих в Патары». Эти слова, как уже было отмечено выше, вероятно, явились причиной, заставившей Леонтия и его современников предположить, что св. Мефодий был Патарским епископом 75 . |
| 14 Delatte 1923. кроме того, уже после подготовки публикации мы познакомились с новейшим английским переводом памятника, выполненным по изданию А. Делята: McCollum 2013. 15 При этом сохраняем принятые издателем обозначения его источников: V=копия Ватиканской рукописи 1198 (XVI в.)=PG 28, 1428–1432; A=Афинская рукопись Β. Ν. 431 (XVIII в.), ff. 79 R ; Q=«Вопросоответы к Антиоху» (Quaestiones ad Antiochum ducem) (см. выше); Θ=«Теософия» (Θεοσοφα) (см. выше); Σ=«Симфония» (Συμφωνα) (см. выше); B=Афинская рукопись B. N. 1070 (XIII в.), f. 186; P=Патмосская рукопись (XIV век) (Sakkelion//Bulletin de Correspondance Hellénique. 1877. Vol. 1. P. 6); C=Афинская рукопись B. N. 355 (XV в.), f. 52 V ; Did.=Didymus Alexandrinus. [Sp.]. De Trinitate (см. выше); Cyr.=Cyrillus Alexandrinus. Contra Julianum (см. выше). Издание А. Делята – эклектическое, причем он нередко дает собственное чтение, не обоснованное имеющимися манускриптами; такие варианты обозначаем: D. разночтения по рукописи Bodleianus Roe 5, f. 149V–157V (Premerstein 1935); текст, который был издан уже после публикации А. Делята, обозначаем: Bodl. 21 Пустынная область в Северной Африке, в настоящее время разделена между государствами Ливия и Египет. 22 Знаменитая огненная гора Олимп в малой Азии (на территории современной Турции) и поныне привлекает путешественников. Сщмч. Мефодий Патарский свидетельствует, что некогда видел там «цветущее, и зеленое, и тенистое» растение «агнос» в непосредственной близости к огню, исходящему из этой горы. К его удивлению, огонь не причинял никакого вреда растению (Methodius Olympius. De resurrectione 23 (GPG 1812) (G. N. Bonwetsch. Leipzig, 1917 (GCS 27). S. 377–378). рус. пер.: Ловягин 1905. С. 261). 28 + сказал, что придет Отроковица, имущая для нас небесное дитя (Q). то есть в «вопросах к Антиоху» здесь сразу же приводится пророчество, которое в сочинении «О храме» произносит тит (см. ниже), а прочий текст отсутствует. 33 что это за храм и чей после тебя может быть этот жертвенник (D): что это такое, скажи, чей еще после тебя жертвенник этот (AV); чей после тебя будет дом сей (Bodl.). |
| 2. Всякое душевное преступление есть болезнь. А болезнь не смешивается с благом, как (другое) благо 17 , но исцеляется (тогда), когда воспринимает благо. Правда – это здоровье, а неправда – болезнь. Поэтому душа, (ничего) не потерпевшая, и мысль, (не укрепленная) приближением искушений, не имеют здравого и твердого разумения 18 . Потому и пророк, научая нас большему мужеству, говорит: «Испытал нас Бог , расплавил нас, как расплавляется серебро» ( Пс. 65, 10 ). И снова (говорит он) о том же: «С терпением претерпевал я, (уповая) на Господа, и Он призрел на меня» ( Пс. 39, 2 ). 3. Поэтому мы предпочитаем, по апостолу, пребывать в болезнях, в укоризнах, в бедствиях, в изгнаниях, в тесных обстоятельствах ( 2Кор. 6, 4–5 ). Настанет (время), когда претерпевшие (все это) услышат от Господа то, что Он сказал Иову: Неужели ты думаешь, что Я что-нибудь другое возвещал тебе кроме (того, что нужно) для явления твоей праведности ( Иов 40, 3 ). Итак, о Килония, и мы постараемся участвовать (в том, о чем говорится) в этом изречении. 4. Это можно показать и на примере растений. Как растения, осыпанные удобрением, возрастают и становятся более красивыми и приносят сладкие и хорошие плоды, так и наши души возрастают в истине и во всякой добродетели (в то время), когда находят искушения. И в Евангелии говорится о той бесплодной смоковнице ( Лк. 13, 6–8 ), о которой садовник умоляет, чтобы осыпать ее удобрением. Почему Иов сидел на гноище? 5. Поэтому-то и Иов сидел на гноище 19 ( Иов 2, 8 ), во время испытания и, пребывая там, дожидался извещения от Бога. Весьма великое благо – терпение в испытаниях. Презирая все земное, он сидел на этом гноище, как бы в царской палате. 6. Поистине, о возлюбленная Килония, «когда богатство умножается, не прилагай к нему сердца " 20 ( Пс. 61, 11 ). Если же случится с нами оскудение богатства, или болезненные напасти, или обманы и клевета, – (нам) надлежит крепиться. Если даже мы захотим, чтобы (эти невзгоды) отошли от нас, мы не в силах будем отогнать все это. Поэтому лучше будем принимать все это с терпением. Ибо, «будучи... судимы, мы наказываемся от Бога, чтобы не быть осужденными с миром» ( 1Кор. 11, 32 ). |
|
|
