| 78. Затем еще сказано: душа, яже согрешит, та умрет (Иез. 18, 4); не думаю, что здесь сказано о душе отделенной от тела. Бе, сказано, в корабли душ около седмидесяти (Деян. 27, 37); конечно души не были без тела, но тела были с душами. И опять люди имеют обыкновение называть человека одним каким либо именем, как например: господин осмидесяти тел, конечно не бездушных. Так и Слово плоть бысть (Иоан. 1, 14), не без души, не без всякой ея деятельности. Ибо, и когда говорится о душе, тем не показывается, что она без тела; и когда говорим о телах, не разумеем их существующими без души. Итак, что же думали те, которые хотят отвергать присутствие ума в человеческой природе Христа? Или что пользы принесло это Церкви? не смятение ли, напротив, принесло это? Размышляющий таким образом не делает ли неполным наше спасение? Что касается до нас, мы не можем почитать ум чем либо иным и не можем называть его особою сущностью, но соединенным с душею, разумным и мыслящим в каждом даже из заблуждающихся. Говоря применительно к понятию человеческому: что глаза в теле, то и ум в душе. Но опять и это мы утверждаем не с целию спора, а просто признаем ум мыслительною способностью в людях. Итак, что такое человек? Душа, тело, ум и т. п. Что спасти пришел Господь? Конечно, человека совершенного. Следовательно, Он принял совершенно все, что есть в человеке; поскольку иначе откуда же исполнилось бы в Нем все то, что предсказываемо и возвещаемо было о Нем, как человеке, состоящем из ума, тела и души, и всего человеческого, кроме греха? Это ясно предлагает нам Божественное слово, говоря: се уразумеет Отрок Мой возлюбленный, его же изволих, нань–же благоволи душа Моя. Положу дух Мой и прочее (Ис. 42, 1; Матф. 12, 18). Итак, уразумение в чем исполнилось? Если в Божестве, то значит Божество лишено было разумения? — Да не будетъ! Это исполняется в Господнем человеке. Если же это исполнилось на Господнем человеке, то как уразумеет человечество Его без ума? Это невозможно. Если же вообще: уразумеет относится ко Христу, а Христос есть свыше нисшедший Бог Слово, соделавшийся плотию от Марии и по вочеловечении с нами поживший, согласно написанному (Вар. 3, 38), то несомненно, что домостроительство вочеловечения Он принял вместе с умом, поскольку Ему приличествует разумение. Поэтому о Нем и говорит Евангелие: преспеваше премудростью и возрастом (Лук. 2, 52). Не Божество само принимало прибавление возраста, и не оно, само все будучи премудрость, нуждалось в прибавлении премудрости. Премудростью же преспеваше человечество Спасителя, не без ума существующее, поскольку иначе оно не могло бы и быть одаренным премудростью. Оно же и возрастом преспеваше, когда Отрок укреплялся телесно, как того требовала истинность воплощения. |
| Таким, т. е. не Богом только, но и человеком, изображается Иисус Христос и в евангелиях и во всем Писании нового завета, Так, рождение Его последовало по прошествии обычного времени чревоношения ( Лук. 2:6 ). Родившись от Девы Марии, Он стал потомком Авраама и Давида ( Мф. 1:1–16 ; Лук. 3:23–37 ; Рим. 9:5 ), и, как плод чрева Ее ( Лук. 1:42 ), родственным по плоти родным Своей Матери ( Мф. 12:47 ). По исполнении восьми дней от рождения Он был обрезан ( Лук. 2:21 ), а по прошествии дней очищения матернего принесен в храм для посвящения Господу ( Лук. 2:22 ). О жизни Его до 12-летнего возраста евангелист замечает: отроча же растяше и крепляшеся духом, исполняяся премудрости ( Лук. 2:40 ), а о жизни во все последующие годы, до проповеди Иоанна Крестителя, говорит: Иисус преспеваше премудростию и возрастом и благодатию (χριτι) у Бога и человек ( Лук. 2:52 ), находился в повиновении Иосифу и Марии (2:52; сн. Марк. 6:1–4 ; Лук. 4:16–29 ; Мф. 13:54–58 ). После крещения и искушения в пустыне, когда Он проходил по городам и селениям, благовествуя и исцеляя вся ( Деян. 10:38 ), всеми и всюду был признаваем за истинного человека, так как все видели в Нем подобного прочим Сына человеческого, – и никогда не встречал надобности удостоверять кого-либо в истине Своего человечества. Напротив, современники Его сомневались и отрицали Его божество, – принимали Его за необычайного посланника Божия, за величайшего из пророков, но за человека ( Мф. 16:13–14 ; Лук. 9:7–9 ). Самые страдания, смерть, воскресение и вознесение Иисуса Христа составляют непререкаемое свидетельство о пребывающем в божеском лице Его всецело естестве человеческом. Ибо, как смерть означает разлучениие души человеческой от тела человеческого, так и воскресение означает воссоединение души с оставленным прежде своим телом. Равно и вознесение на небо есть вознесение прославленного человечества Иисуса. И Сам Он часто называл Себя человеком, – напр., иудеям говорил: ныне же ищете Мене убити, Человека (’νϑρωπον), иже истину вам глаголах ( Иоан. 8:40 ), особенно часто – Сыном человеческим. |
| Евангелисты мгновение разлучения Его духа (τ πνεμα) с телом поставляют мгновением Его смерти ( Мф. 27:50 ; Иоан. 19:30 ). Душа Иисуса Христа представляется с принадлежащими человеческой душе силами и свойственными им проявлениями. Так, замечание евангелиста, что Иисус преспеваше премудростию ( Лук. 2:52 ), дает понятие о том, что во Христе человеческий ум и в ближайшем единении с божеством не был изъят от свойственных нам условий и ограничений, и не иначе, как постепенно исполнялся премудростию и ведением. Подобным образом усвояется И. Христу человеческая воля. Сам Он в молитве к Отцу изъявил желание человеческой воли: Отче Мой, еще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия; обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты ( Мф. 26:39 ; Лук. 22:42 ; сн. Евр. 5:7 ). Говорится об Иисусе Христе, что Он возмущался духом ( Иоан. 11:33; 12:27; 13:21 ), скорбел и тужил при мысли о страданиях и смерти ( Мф. 26:37–38 ; Лук. 22:42–45 ), печаловался о народе, который, слушая Его несколько дней, не вкушал пищи ( Марк. 8:2 ), радовался, когда видел явление славы Божией в человеках ( Лук. 10:21 ; Иоан. 11:15 ), имел ревность о славе Божией, сопровождавшуюся справедливым гневом ( Иоан. 2:14–17 ; Мф. 21:12–13 и др.), сожалел об Иуде, чаде погибели ( Иоан. 13:21 ), изъявлял особенную любовь к детям и негодование на возбранявших им приближаться к Нему ( Марк. 10:13–16 ). Можно находить в Писании указания на то, что духовная и телесная природы в человеческом естестве Иисуса Христа имели такую же связь или взаимодействие, как и в нашем составе. Так, напр., душевная скорбь Иисуса Христа о жителях Иерусалима ( Лук. 19:41 ), о Лазаре, четверодневном во гробе ( Иоан. 11:35 ), открывалась в слезах Его и плаче. Ревность о славе Божией, возгоравшаяся в душе Его, сопровождалась внешними действиями, соответствующими внутреннему расположению ( Иоан. 2:14–17 ; подобн. Лук. 4:2 ; Иоан. 19:28–29 ). II. Церковь неизменно отвергала и отвергает учения, которыми Иисус Христос признается не единосущным нам по человечеству, – по телу или по душе. |
| Один вид Его и представление о Нем, как великом Чудотворце, внушали больным веру в их выздоровление. Этою верою, сильно действующей на их воображение и производящей в них душевный переворот, они и исцелялись. Это объяснение может казаться располагающим к себе тем, что признает достоверность евангельских исцелений и находится, по-видимому, в согласии с евангелием, которое само утверждает о силе веры, что она может сдвинуть гору ( Мф. 17:20 ; Лук. 17:5–6 ; сн. Мф. 21:21–22 ; Mapk. 9:23; I Кор. 13:2 и др.). И Иисус Христос часто говорил исцеленным: иди, вера твоя спасла тебя ( Мф. 9:22. 39; 15:28 ; Марк. 2:5; 10:52 ; Лук. 7:50; 8:48; 17:19; 18:42 и др.) 305 ). Однако это объяснение, на самом деле отрицающее чудесность евангельских исцелений, не оправдывается евангельскою историею. В евангельских исцелениях иногда совершенно отсутствует вера, иногда же замечается лишь слабое присутствие ее. Слепорожденный в Иерусалиме ( Иоан. 9 гл.), расслабленный при овчей купели (5 гл.), исцеленные Христом, даже не знали, кто Он, и потому не могли веровать в Него, как Мессию или Чудотворца. Приращение усеченного уха архиерейскому слуге Малху было неожиданным для самого пострадавшего ( Лук. 22:51 ; Иоан. 18:10 ). Иногда исцеления совершаемы были И. Христом заочно, по просьбе других лиц, без ведома самих больных, которые находились в таком состоянии, которое исключало у них возможность веры, напр., слуги сотника капернаумского ( Мф. 8:5–13 ), сына капернаумского же царедворца ( Иоан. 4:46–54 ), и дочери хананеянки ( Мф. 15:22–38 ). Далее, сила психического влияния действует лишь в области тех болезней, которые имеют нервное происхождение, при чем лечение посредством внушения (гипнотическое) всегда сопровождается употреблением и обычных способов врачевания (гидротерапии, электричества и др.), и болезнь внушением не уничтожается с корнем, а только, даже когда внушение оказывается действенным, лишь облегчается, если же и оставляет больного, то лишь на время. Но Иисус Христос исцелял всяк недуг и всяку язю (немощь) в людех, без различия их пола и возраста ( Мф. 4:23–24; 9:35 ; Лук. 6:18–19 ), и никто не может указать случаев в евангельских чудесных исцелениях, чтобы в них была какая-либо неполнота исцеления. |
| «Но обою существу свойство цело сохраншаго». Два естества или, как выражается составитель догматика, два существа в Иисусе Христе, соединившиеся между собою в утробе Девы Марии в момент воплощения Слова Божия от Пресвятой Марии, сохранили при сем соединении свойства свои вполне целыми и неповрежденными. Божество Единородного Сына Божия, до воплощения всесильное, неограниченное, равное во всем Богу Отцу, пребыло таковым и по воплощении. Равно и человеческая природа, которую благоволил Единородный Сын Божий принять в единство существа Своего из любви к людям, осталась в Нем неизменною, удержала во всей целости, кроме греха, все те свойства и составные части (души и тела), какие она имеет в других людях. Св. писание ясно учит о сем, когда приписывает Иисусу Христу и Божеские свойства, и человеческие, что мы уже видели выше (см. никакоже претерпевшаго изменения). Учение о целости природы человеческой в лице Богочеловека отвергаемо было еретиком IV-ro века Аполлинарием. Он учил, что Иисус Христос имел одно только тело человеческое, а душа, главная и составная часть естества человеческого, заменялась в нем Божеством. Но, вопреки сему учению, евангелие приписывает Иисусу Христу, как человеку, не только тело, но и душу ( Мф.26:38 ; Лук.23:46 ), – душу с разумом, который постепенно усовершался в Нем, по мере Его телесного возрастания ( Лук.2:52 ), с волею, отличной от воли Божественной ( Лук.22:42 ), со способностью чувствований, например, радости, скорби и прочих ощущений души человеческой. Самый догмат искупления немыслим, если Иисус Христос не принял души человеческой. «Если бы Христос», говорит св. Иоанн Дамаскин в своем изложении веры, «если бы Христос, приняв тело, не принял души человеческой, то и не исцелил бы того, чего не принял» (кн.3, rл.VI). «Темже Мати, Дево, Владычице, Того моли спастися душам православно Богородицу исповедающих Тя». Пречестная и всенепорочная Мария родила, как выше мы видели, Сына плотию; посему Она есть Матерь. Родила без отца, не приемши искушения мужеского; посему Она есть вместе и Дева. Родила не простого сына плотию, но прежде век рожденного от Отца без матере, – родила Владыку неба и земли, ангелов и человеков; посему Она и Сама соделалась Владычицей – темже Мати, Дево, Владычице. |
| Таково содержание мессианского пророчества 53-й главы. Трудно отрешиться от мысли, что это чудное предсказание не написано на Голгофе у подножия Распятого Господа. Новозаветные евангелисты как бы повторяют откровение ветхозаветное, когда пишут о страданиях Мессии: И пришедше на место, порицаемое Голгофа, еже есть глаголемо краниево (лобное) место, дата ему пити оцет с желчию смешен: и вкушь не хотяже пити. Распеншии же его разделита ризы его, вергше жребия: и седяще, стрежаху его ту. И возложиша верху главы его вину его написану: Сей есть Иисус, царь Иудейский. Тогда распяша с ним два разбойника, единого одесную, и единого ошуюю. Мимоходящии же хуляху его, покивающе главами своими, и глаголюще: разоряяй церковь , и треми денми созидаяй, спасися сам, аще Сын еси Божий, сниди со креста.... Тожде же и разбойника распятая с ним, поношаста ему... о девятом же часе возопи Иисус гласом, велиим, глаголя: или, или, лима савахфани: еже есть, Боже мой. Боже мой, Вскую мя ecu оставил.... Иисус же паки возопив гласом велиим, испусти дух“ (Мф. 27:33–50; Мк. 15:1–47 ; Лук. 23:32–56 ; Ин. 19:1–42 ). Глава 61:1–3 Дух Господень на мне, егоже ради помаза мя, блоговестити нищим посла мя, исцелити сокрушенныя сердцем, проповедати пленником отпущение, и слепым прозрение (1), нарещи лето Господне приятно, и день воздаяния, утешити вся плачущия (2), дати плачущим Сиона славу вместо пепела, помазание веселие плачущим, украшение славы вместо духа уныния: и нарекутся родове правды, насаждение Господне в славу (3). Среди мессианских пророчеств Исаии, относящихся непосредственно к личности Мессии, находим еще предсказание 61 главы (1–3 ст.). С точки зрения исторической последовательности в жизни и деятельности Мессии данное пророчество в св. Библии возвещает событие, предшествующие откровению 52–53 глав. С предшествующею 60 главою предсказание, если и имеет, то самую незначительную связь. Переход от первой к настоящей главе можно, впрочем, установить довольно естественный: в 60-й главе пророк воспевает будущую славу и величие благодатной церкви Мессии; в 61 главе приводит речь Мессии, Самого Виновника прославления церкви. Не смотря, однако на такую естественную последовательность мыслей, 61-я глава находится в более неразрывном единстве с христологическими пророчествами 42, 49 и 50 глав. |
| Эта связь, из которой и вырастала христианская экзегеза, могла быть распространена шире: с истории евреев на мировую историю, с библейской метареальности на реальность вообще, и в действительности только она могла удовлетворить александрийскую жажду интертекстуального всеединства. Поэтому Ориген , развивая метод Климента, снова использовал восточный педагогический прием притчи для обоснования своих идей. Он впервые выстроил ясную схему, которая оказалась одинаково пригодной и для александрийских, и для сирийских экзегетов: 1. Мир есть притча; 2. Ветхий Завет есть притча Нового Завета; 3. Новый Завет есть притча Вечного Евангелия. Мир может быть понят как притча только через некоторый архитекст, который позволяет эту притчу расшифровать. В противном случае он притча без иносказания или, что то же самое, вовсе не притча. Но и архитекст нуждается в «ключе разумения» (это выражение употребляет Сам Иисус Христос в Евангелии от Лук.11:52 ): «Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения: сами не вошли, и входящим воспрепятствовали»; если он метаисторичен, то ключ к нему будет относиться к исполнению прообразов, данных в истории. Однако и в Новом Завете истина дана как событийный ряд, потому что это, собственно, Euangelium temporale – проповедь грешным и несовершенным душам, которым еще только предстоит взойти к пониманию того Вечного Евангелия (εαγγλιον ανιον), что несет в руках апокалипсический Ангел ( Откр.14:6 ). В последнем значении Евангелие уже не текст, но одно из имен Логоса (Толкование на послание к Римлянам, I. 14). Обосновывая свой способ толкования, Ориген также приводил доводы от антропологии: «Как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей, состоит из тела, души и духа» (О началах, IV. 11). Итак, Ориген создал глубокую и всесторонне разработанную теорию притчи, став основателем христианской герменевтики, первым до блаженного Августина применившим в ней методы систематической текстологии. Но это касается формы; по содержанию же особенность состояла в том, что он выбрал путь одинокого исследователя и пренебрег тем, что называется «соборным разумом Церкви», в своих толкованиях. Аскетический опыт привел Оригена к важнейшему выводу: все многообразие слов вызвано к жизни уклонением бытия от его нормы; цель слова – возводить к единому и единственному Слову; необходимо преодолеть грубую материальность конкретного и «увидеть узкие верхушки слов» (Комментарий на Иоанна, XIII. 42), поэтому останавливаться на отдельных философских вопросах – значит также сбиваться с прямого пути. Но как дидаскал Ориген не смог выдержать эту линию до конца и впал в противоречия. Пытаясь адаптировать христианство к широкому фронту языческого интеллектуализма, он усвоил циклическое мировосприятие Античности вместо линейной христианской эсхатологии: св. Иоанн Лествичник справедливо упрекал Оригена в том, что он ослабляет силу покаяния, односторонне «внушая о Божием человеколюбии» (Лествица, 5. 41). |
| Какими похвалами, каким венцем славы мы можем увенчать его! Изумительно непобедимое его терпение! Несокрушимым своим терпением, из веры проистекавшим, он победил диавола, заслужил неизреченное наслаждение — наслаждение беседовать с Богом, и Бог возвратил ему здоровье, снова осыпал его богатством, вдвое большим против прежнего, и дал ему столько же детей, сколько прежде у него было, так что он, можно сказать, не потерял своих детей, а только переменил их (Иов. 1:2—19, 42:13—15). Вот, братие, достойный подражания пример благочестия и праведности в счастии, непоколебимого терпения и геройского мужества в несчастии! 2. Но вместе с тем, возлюбленные братие, Иов, по моему мнению, был образом Спасителя нашего Иисуса Христа. Сравнение объяснит нам эту истину. Иов был праведен. Спаситель наш есть сама правда, источник нашей праведности; потому что о Нем предречено было: «се день грядет горящ яко пещь, ...и возсияет ...Солнце правды» (Мал. 4:1—2). Иов был истинен. Господь наш есть подлинная, совершенная истина. «Аз есмь, — говорит Он, — путь и истина и живот» (Иоан. 14:6). Иов был богат. Но чье богатство может сравниться с богатством Господа нашего, которому принадлежит вся вселенная, по свидетельству блаженнейшего Давида: «Господня земля и исполнение ея, вселенная и вси живущии на ней» (Псал. 23:1)? Притом все богачи не больше, как слуги и управители Его, Господа нашего. Иов три раза был искушаем диаволом. Подобным образом, по свидетельству Евангелиста, трижды же искушал диавол и Господа нашего (Матф. 4:1—11). Иов, лишенный всего своего имения, обнищал. Господь наш, по любви к нам снисшедши на землю и оставив небо со всеми его благами, также обнищал, чтобы нас обогатить. Дети Иова были умерщвлены рассвирепевшим диаволом. Дети Господа нашего — пророки были побиты безумным фарисейским народом (Лук. 13:34; Деян. 7:52). Иов поражен был язвами. Господь наш, приняв на себя плоть нашу и грехи всего человеческого рода, вместе с тем принял все нечистоты и язвы греховные. Иова увещавала жена его впасть в тяжкий грех. |
| 13 Сущность учения Ария изложена в его двух письмах к Евсевию Никомидийскому (ар. S. Epiphan, Haeres. LXIX, с. 6; В. Theodorct., Histor. eccles., 1, 4) и к Александру, епископу александрийскому (ар. S. Athanas, De synod., с. 16 et S. Epiphan., op. cit., c. 7), а также в его сочинении » Θλεια«, отрывки которого сохранились у св. Афанасия в его Orat. contr. Arian. и в «Histor. ecclesiast.» Сократа. 14 Достоверность этого мнения, между прочим, подтверждается тем, что Арий в своем письме к Евсевию Никомидийскому, сохранившимся у бл. Феодорита и св. Епифания, называет этого своего единомышленника «солукианистом» ( συλλουκιανιστς). 21 В доказательство того, что выражения: «слово» и «сила» в св. Писании употребляются не всегда в одном и том же смысле, и что под ними нет необходимости разуметь только ум и силу, неотделимые от божеского существа, но что они употребляются иногда и в метонимическом значении, Арий приводил некоторые примеры библейских выражений, напр., из книги пророка Иоиля (2, 25), где различные мелкие насекомые, истребляющие траву, называются «силой Божией». S. Athanas. Contr. Arian. or. 1, c. 5. 22 S. Athanas. Contr. Arian. orat. 1, c. 35. И эту ложную мысль Арий старался утвердить на многочисленных свидетельствах св. Писания Нового Завета. Так, он ссылался на выражение евангелиста Луки (2, 52): Иисус преспеваше премудростью и возрастом, указывал на незнание Спасителя о месте погребения умершего Лазаря ( Иоан. 11:34 ), на внутреннюю борьбу и слабость Его воли в виду предстоявших Ему страданий ( Марк. 14:35–36 ; Лук. 22:42 ), также на то превознесение, какое Он, получил от Отца, как награду за жизнь полную послушания Ему ( Филип. 2:9 ), и т. п. места, где, вообще, выставляется некоторая ограниченность природы Иисуса Христа и зависимость Его от Отца (S. Athanas. Contr. Arian. orat. 3, c. 26 et 1, c. 43). Ошибка Ария в этом случае, очевидно, заключалась в том, что он, при своем буквальном понимании всего Писания, опустил из виду различие в Иисусе Христе двух естеств и, приписывая свойства Его человеческой природы природе божественной, видел в том доказательство своей теории изменяемости воли и, вообще, тварности и ограниченности Логоса. |
| 42 Основа этого мнения высказана была Тертуллианом , по которому вопрос заключал в себе действительное сомнение, возможное и возникшее вследствие того, что после свидетельств о Спасителе Дух Божий оставил Иоанна (см. толковое Евангелие преосв. Михаила). В такой резкой форме мнение это поддерживается теперь Мейером – Krit. – exegetisher Kommentar üb. I. neue Testament 3 Aufl. 1853 Gottingen. II, 1. 216 f. в мягкой форме (мимолетного и верующего сомнения, возникшего в темнице) Olshausen 354 f.; Lange, Theolog.-homilet. Bibelwerk. D. Ev. n. Matthâus. 2 Auf. 1857 Bielefeld. pag. 157. 45 См. напр. у Wolftji Curae philolog. et erit. in IV Evangel. edit. 3-a, Hamburg 1730, vol. I. r. 160. 47 Поэтому дов. странно, что Вейссе (D. evangelische Geschichte.,. 1838. Leipz. 1, 259), из вопроса об Илии выводит якобы недостоверность повествования о посольстве синедриона. Но см. напр. Edersheim 1. е. II, 706 sqq. 52 В цитов. Истор. Изр. народа V, 50 Anm. 1 Эвальд основываясь на «Описан. мед.» Mionnet полагает, что «хитрый Антипа» умел обойтись без выбития на монетах изображения римского Кесаря. Но Мф. 22:16, 21 показывает, что, хотя Mionnet не нашел таких монет от Антипы, однако они были. Иначе «лукавые люди» ( Лук. 22:20 ) не могли бы затянуть иродиан в спор о подати, за которую последние стояли и которая уплачивалась конечно не «священной» монетой. 58 Историки обыкновенно характеризуют ее так, что в ней совместилась вся необузданная горячность, которая была в ее асмонейских и идумейских предках. 59 Отрицательная критика старается только довести что до чрезмерности. См. напр. olkmar, 360 и др. 61 Синайский кодекс относят к средине IV в., а Александрийский, в котором èπoei, в V веку. См. Volkmar, р. 1. 329. 362. 62 Взамен этого оно несравненно более согласует с собою то, что, как это вероятно и было, Ирод слушался Предтечи по соображениям своего собственного, чисто житейского расчета, оставаясь в душе тем же, чем был и прежде. Поэтому чтение ποει представляется более соответствующим действительному положению дела и достоверным, чем πρει с его постепенным возвышением. |
|
|
