| Август царствовал 43 года, Тиверий 22, Кай 4, Клавдий 14, Нерон 14, Гальба 1, Веспасиан 10, Тит 3 , Домициан 15, Нерва 1, Траян 19, Адриан 21 и Антонин 21. За тем царствование Марка Аврелия, прозванного Антонином и Коммода составляют вместе 82 года. С Августа до Коммода прошло 222 года, а с Адама до смерти Коммода 5784 года 2 месяца 12 дней. Некоторые историки в хронологическом отношении излагают историю Римских императоров так. Юлий Цезарь правил Римским государством 3 года 4 месяца и 5 дней. После него царствовал Август 46 лет 4месяца и 1 день; потом Тиверий 26 лет 6 месяцев 19 дней; Кай Цезарь 3 года 10 месяцев и 8 дней; Клавдий 13 лет 8 месяцев и 28 дней; Нерон тоже 13 лет 8 месяцев и 28 дней; Гальба 7 месяцев и 6 дней: Отон 5 месяцев и 1 день; Вителлий 7 месяцев и 1 день; Веспасиан 11лет 11 месяцев и 22 дня; Тит 2 года и 2 месяца; Домициан 15 лет 8 месяцев и 5 дней; Нерва 1 год 4 месяца и 10 дней; Траян 19 лет 7 месяцев и 15 дней; Адриан 20 лет 10 месяцев и 28 дней; Антонин 22 года 3 месяца и 7 дней; Марк Аврелий Антонин 19 лет и 11 дней; Коммод 12лет 9 месяцев и 14 дней. Таким образом с Юлия Цезаря до смерти Коммода прошло 236 лет и 6 месяцев. А с Ромула, основателя Рима, до смерти Коммода считается вообще 953 года и 6 месяцев. Следовательно наш Спаситель родился на 28-м году правления Августа, во время производства 1-й переписи. Верность этой цифровой даты доказывается сообщением Евангелия св. Луки: На 15-м году царствования Тиверия Цезаря было слово Господне к Иоанну, сыну Захарии ( Лк. 3:1 ). И еще в том же Евангелии написано: Когда же Иисус пришел креститься, Ему исполнился 30-й год ( Лк. 3:23 ). И относительно Его учительства, что оно должно было продолжаться только один год 166 , и о сем в том же Евангелии сказано так: Он послал Меня в течении одного года проповедывать о милосердии Господа ( Ис. 61:2 ). Таковы слова пророка и Евангелия. Таким образом 15 лет жизни Спасителя, падающих на царствование Августа 167 и другие 15 лет, падающие на царствование Тиверия, составляют 30 лет, протекших до дней Его страданий. |
| 64 Ср. Иуст. Апол. I: 14, 3; 15, 9; Диал. 35, 8; 96, 3; 133, 6; Дидаск. V, 14, 22 (рус. пер. с. 145). Выражение находится также в одном оксиринхском папирусном фрагменте неизвестного Евангелия. 75 Т.е., требовать назад, по пояснению Вриенния. Христианин не может употребить насилия или обратиться к языческому суду, ср. 1Кор.6:1 ; Пост. Апост. 2, 46 (рус. пер. с. 76). Гарнак предлагал изменить «хотя бы и мог». В Пс.-Клим. Recognit. читаем: «Мы даем даже тем, от которых не надеемся получить обратно». См. комментарий Ирин. Лион. ПЕ IV, 13, 3 (рус. пер. с. 348). Ср. Иоанн Леств., слово 26 (гл. 74 по рус. пер., с. 188; гл. 47 по греч. изд. 1883 г.): «Благочестивым свойственно давать всякому просящему; более же благочестивым – давать и не просящему; а не требовать назад от взявшего (в особенности же когда [такая] возможность) – свойственно одним только бесстрастным» (на это место обратил внимание Вриенний со ссылкой на PG 88, 1029). 80 Параллельные места: Дидаск. IV: 3, 1–2; 4, 3 (рус. пер. с. 121,122); Клим. Алекс. Fragm. ex Nicetae catena in Matth. 5, p. 42 (Resch, Agrapha, 31967, p. 195); Ерм . Зап. 2,5 – восходят вместе с Дидахэ 1, 5 к общей традиции. 81 Ср. Мф.5:26 ; Лк.12:59 . В сравнении с еванг. параллельными местами, два момента поражают в этом отрывке, отсутствующем в Пост. Апост.: во-первых, истолкование «изречения» исключительно эсхатологическое [ср. Терт. De anima 35; 58; О мол. 7; Клим. Алекс. Какой богач спас. 40, 5 (рус. пер. с. 41); Кипр. Письма LV, 20, 3 (по рус. пер. письмо 43, дорев. изд. т. 1, с. 231, по переизд. с. 532); Секст, Изреч. 39]; во-вторых, у Мф. речь идет о возвращении долгов, в то время как интерполятор Дидахэ 1, 3Ь-2, 1 говорит о необходимости избегать брать в долг без достаточной нужды. 82 Ср. Сир.12:1 . По мнению одних исследователей, это «изречение» восходит, возможно, к греч. переводу, отличающемуся от LXX; другие пытаются восстановить еврейский оригинал. Ср. Прор. Сивилл 2, 79; Иос. Флав. Иуд. война 2, 134. Тертуллиан (О крещ. 18), писал: «[Слова] «всякому просящему у тебя дай» ( Лк.6:30 ), – имеют особое приложение, относясь к милостыне». Наиболее близкая цитата (восходящая к Дидахэ или к общему источнику) имеется у Кассиодора (Expos, psalm. 40, CPL 900/Ed. M.Adriaen, 1958, lin.48): Desudet eleemosyna in manu tua donee invenias iustum cui cam trades («Пусть запотеет милостыня в руке твоей, пока не найдешь праведного, которому вручишь ее»). |
| На вопрос первосвященника: «Ты ли Христос, Сын Божий?» Иисус отвечает утвердительно (σ επας, – ср. Мк.14:62 : γ εμι) и к этому присоединяет: «отныне узрите Сына человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (ср. Мк.14:62 ; Лк.22:69 ). Здесь, равно как и в других подобных изречениях ( Мф.24:30 , ср. Мк.13:26 ; Лк.21:27 ; Мф.16:27–28 ; Мк.8:38 и др.) связь с известным нам пророч. видением Даниила выступает настолько ясно, что даже Баур не находит возможным отрицать эту связь 82 . Сходство между приведённым евангельским изречением и лежащим в его основе пророчеством Даниила выражается в следующих чертах: a) Даниил видит «как бы Сына человеческого», шествующего на облаках небесных, – что, как мы видели, является символом Его божественной славы; Христос говорит о Сыне человеческом, грядущем на облаках небесных со славою великою. b) В видении пр. Даниила явившийся на облаках небесных приводится к Ветхому днями, т. е. к Иегове; в евангельском изречении Сын человеческий является сидящим одесную силы, т. е. Бога 83 . Если обратиться к другим евангельским изречениям, то здесь мы встретим еще новую черту сходства с пророч. видением Даниила. Приведённый к Ветхому днями, Сын человеческий, в видении Даниила, получает от Него власть над всеми племенами земли; по евангельским изречениям Бог-Отец передал Сыну человеческому власть производить суд ( Ин.5:27 ), и когда Он сядет на престоле Славы Своей для совершения этого суда, пред Ним соберутся все народы ( Мф.25:32 ). Черты сходства вполне достаточные для того, чтобы поставить вне всякого сомнения тесную связь и близкое соотношение между употреблением выражения: «Сын человеческий» у пр. Даниила с одной стороны и евангельским употреблением того же выражения – с другой. Нельзя также отрицать, при несомненном различии во многом, и некоторого сходства евангельских представлений о Сыне человеческом с представлениями о том же, известными нам из кн. Еноха. Это сходство особенно заметно в евангельских изречениях эсхатологического характера. |
| Но легко ли человеку, зараженному лестью лукавого, прийти в познание истины и спастись? Господь «пришел исцелить сокрушенных сердцем, отпустить измученных на свободу» ( Лк.4:18 ); и потому прежде, чем получит кто радость спасения, много должен потерпеть мучении. «Истаевает душа моя о спасении Твоем, – взывал пророк Давид, – я говорю: когда Ты утешишь меня?» ( Пс.118:81–82 ). Но вот и путь, которым привел его Господь во спасение: едва не погубили меня враги; но я не оставил повелений Твоих. Они подстерегают меня, чтоб погубить; а я углубляюсь в откровения Твои – утешение мое, и уставы Твои – советники ( Пс.118:87, 95, 24 ). И нас тому же учит Господь: «если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» ( Ин.8:31–32 ). Почему, «делая добро, да не унываем, ибо в свое время пожнем, если не ослабеем» ( Гал.6:9 ). Хотя иго Господне и благо ( Мф.11:30 ), однако же не мимо идет и сие слово Господне: «в мире будете иметь скорбь» ( Ин.16:33 ). Всем нам суждено войти в Царствие Божие многими скорбями ( Деян.14:22 ). «Покоритесь Богу, – сказано нам, – сокрушайтесь, плачьте и рыдайте» ( Иак.4:10 ). «Не будьте нерассудительны, но познавайте, что есть воля Божия» ( Еф.5:17 ). Не благоволил Бог, чтоб возлюбленные его покоились в мире сем; но паче восхотел, чтобы пребывали в сокрушении сердечном и печали о своем спасении. «Ибо печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению» ( 2Кор.7:10 ). Когда пребываем в печали о своем спасении, то будем знать, «что Бог определил нас не на гнев, но к получению спасения» ( 1Фес.5:9 ). «И блаженны нищие духом; блаженны плачущие» ( Лк.6:20–21 ). «Сеявшие со слезами будут пожинать с радостью» ( Пс.125:5 ). «Блажен человек, которого вразумляешь Ты, Господи, и наставляешь законом Твоим, чтобы дать ему покой в бедственные дни» ( Пс.93:12–13 ). Блаженная жизнь безстрастная, жизнь, чуждая греха, который производит скорбь и муку; приятно для души, когда отнимется от нее завеса, скрывающая вечное блаженство. Но и безстрастие не безопасно; оно неискусного приводит в высокоумие и надежду спасения заставляет полагать не в Боге, но в своей добродетели. Тогда как вечная жизнь есть дар Божий, который достигается верой в Сына Божия; она уготована боящимся Его и надеющимся на милость Его. Хорошо, кто, делая добро, смиренно помышляет о себе; добрые дела укрепляют в нем надежду на воздаяние Божие. Но и борьба со страстями и похотями, сокрушая сердце, смиряет дух и водворяет надежду на милость Господню. И «блаженны все, уповающие на Него» ( Пс.2:12 ), – говорит Писание. |
| Сл. 8, 8, 26–27; SC 405, 260=1.179. 1520 Сл. 8, 20, 7–14; 290=1.187. 1521 См. PG 38, 22=2.327. 1522 См. Calvet-Sebasti. SC 405, 61–82. 1523 Сл. 8, 8, 31; 262=1.179. 1524 Сл. 8, 8, 1–12; 258–260=1.179. 1525 Сл. 8, 10, 1–25; 264–266=1.180–181. 1526 Сл. 8, 11, 1–13, 1; 266–272=1.181–182. 1527 Сл. 8, 13, 23–14, 22; 274–278=1.183. 1528 Григорий сначала утверждает, что Горгония " " не захотела иметь другого врача, кроме Того, Кто подверг ее (несчастью).., потому что стыдилась взора и прикосновения мужчин " " (Сл. 8, 15, 20–22; 280=1.184). Однако чуть ниже он говорит, что ей не помогало " " искусство врачей, которые, вместе и по отдельности, исследовали ее болезнь " " (Сл.8,17,7–9; 284=1.185). Первое утверждение следует считать " " общим местом " " , типичным для житийной литературы; второе, очевидно, соответствует происходившему на самом деле. Пример того, как действительность приобретает иконные черты, когда становится предметом жития или Похвального Слова. 1529 Ср. Мф. 9:20–22. 1530 Ср. Лк. 7:37–38; Мф. 26:7. 1531 Термин " " вместообразные " " (antitypa) употреблялся в раннехристианской Церкви для обозначения Святых Даров. Запасные Дары для причащения больных находились на жертвеннике. 1532 Необычный способ употребления Святых Даров не для причащения, а для помазания, возможно, связан с тем, что во время описываемого события Горгония была еще оглашенной и потому не могла причащаться. Поскольку этот эпизод предшествует рассказу о Крещении Горгонии, такое предположение вполне оправдано. 1533 Сл. 8, 18, 3–22; 284–286=1.185–186. 1534 Ср. упоминание " " философии " " и " " философов " " в Сл. 8, 6, 7; 256=1.178; Сл. 8, 13, 12–13; 272=1.182; Сл. 8, 16, 10–12; 282=1.185. 1535 Т. е. жизни во Христе. 1536 Сл. 20, 1–7; 290=1.186–187. 1537 PG 37, 1445–1446=2.335. 1538 PG 37, 1446=2.335. 1539 См. главу I. 1540 Ср. Ис. 10:12. 1541 Сл. 4, 1, 11–15; SC 309, 86–88=1.65. 1542 См., в частности, разделы " " Ученость и философия " " и " " Социальные темы " " в главе II. 1543 Сл. 4, 20, 10–14; 114=1.72–73. 1544 |
| 82 Так, один из известных филологов, критически исследовавших текст Библии, говорит: νν saepius notat spatium praesentis temporis longius, pristine rerum statui oppositum [сн. ( Лк.16:25 , Гал.3:3 ) и др.]; Wilke, Ciavis Novi Testamenti, 1841, tom. II, pag. 70; сн. Sclileussneri, Nov. Lexic. gr. – lat. 1819; t. II, p. 225–227. – Griech. – deutsch. Nandwörterb. v. Pape. 1871. II Bd. S. 263–264. – Lexicon Hesychii, 1861, vol. III, p. 164. 84 Вольф, основываясь на том, что Юний и Тремеллий перевели этот стих так: „et templum Dei ipsorum habitum est profanum solum“, предполагает возможность ошибки, по которой переписчик написал ЕΔАФОС вместо ЕΛАФРОС (Comment. üb. d. B. Judith, v. Wolff, S. 22). Но несостоятельность этого предположения видна из того, что ни в одном из греческих кодексов нет в данном случае слова λαφρος. Да если бы где оно и встретилось, то гораздо естественнее сделать противоположное предположение, т. е. что слово λαφρος, вследствие небрежности переписчика, попало в какой-либо список. 87 Против рассматриваемого стиха Вольф ничего не нашёл возможным возразить, кроме того, что так как о днях προσββατα и προνουμνιαι ничего не говорится в Вульгате, то, значит, не было упоминания о них и в оригинальном тексте. См. Comment. üb. d. B. Judith, S. 25. 88 Таковы напр. праздники: пурим, установленный Мардохеем и Есфирью в воспоминание о чудесном избавлении иудеев, живших в персидском царстве, от коварных замыслов Амана, покушавшегося истребить всех иудеев, находившихся в персидской монархии, и совершавшийся 14 и 15 адара ( Эсф.9:18–32 ); праздник обновления храма, продолжавшийся 8 дней с 25 кислева, и установленный Иудою Маккавеем ( 1Мак.4:52 ) и д. ( 2Мак.10:5 ) и д. в воспоминание об очищении храма от осквернения его сирийским идолослужением и об освящении вновь сооружённого жертвенника ( 1Мак.4:59 ); праздник древоношения (ξυλοφορα), которого начало приписывается Неемии [сн. ( Неем.10:34 ) и д.], совершавшийся 3 элула, в который каждый иудей должен был приносить к храму дрова, чтобы постоянный огонь неугасаемо мог поддерживаться на жертвеннике; праздник 23 числа второю месяца, установленный первосвященником Симоном в воспоминание о возвращении иерусалимской крепости и об очищении её от языческого осквернения ( 1Мак.13:52 ); праздник Никанора 13 адара, установленный в воспоминание о поражении и умерщвлении сирийского полководца Никанора ( 1Мак.7:49 ); праздник радости о законе 23 числа тисри, установленный раввинами, потому что в этот день ежегодно оканчивалось и вновь начиналось чтение Торы. |
| P. 121—129. 861 II/16=B54 (отсутствует в греч. и рус. пер.). 862 Лк. 1:35. 863 Пс. 137:7 (Пешитта). 864 4 Цар. 19:34 (Пешитта). 865 II/16,2—3=B54 (390). 866 Крестителем. 867 Ср. Кол. 1:2. 868 II/16,5—6=B54 (390—391). 869 Употреблен тот же глагол, что в Быт. 1:2 («и Дух Божий носился над водою»). 870 II/16,7=B54 (391). 871 Главы о знании 1,12—13. 872 Pseudo–Supplementa 50. 873 Речь идет о молитве вслух. 874 II/6,1—4. 875 II/10,4. 876 I/58 (308)=B6 (82—83). 877 I/56 (289)=B4 (58). 878 II/8,25. 879 Быт. 2:21. 880 Быт. 15:12. 881 Главы о знании IV,95. 882 Сир. термин «arpella можно перевести как «туча», «густой туман», «тьма». 883 Исх. 20:21. 884 См. Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии 1—5; Послание 10. 885 Пс. 35:7. 886 Пс. 17:10 (Пешитта). Рус. Синод. пер.: «и мрак под ногами Его». 887 Главы о знании I,51—52. 888 Главы о знании IV,48. 889 Сир. dummara означает также «изумление». 890 II/35,4. 891 I/3 (17)=B3 (20). 892 I/21 (103)=B35 (259). 893 Главы о знании I,67. Ср. I/21 (99—100)=B35 (254). 894 I/57 (301)=B5 (73). 895 Главы о знании III,20. 896 II/10,2. 897 I/21 (101—103)=B35 (254—257). 898 I/56 (289—290)=B4 (58). 899 Ср. Афанасий Александрийский. Житие св. Антония 62. 900 I/21 (105)=B35 (260—261). 901 I/31 (141)=B53 (388). 902 Ср. 2 Кор. 12:2. 903 B71 (492—493). 904 Или «свободой помыслов». 905 Т. е. от страха и страдания. 906 Или «свободе помыслов». 907 II/20,10—11. Букв. «как свойственно чину детей». 908 II/29,9. Ср. Пс. 4:8. 909 II/18,16. 910 Ср. 2 Кор. 7:10. 911 II/24,2. 912 II/8,1. 913 Ср. Евагрий. Гностические главы 4,42. 914 Там же 4,40. 915 II/35,12—13. 916 В старых русских переводах термин обычно передавался словом «упоение». Однако в современном русском языке слово «упоение» употребляется только в переносном смысле («самозабвенное наслаждение чем–либо»), не имеющем какого–либо отношения к алкоголю, в то время как у Исаака слово rawwayuta связано именно с символикой вина и опьянения. 917 Подробный анализ этой темы в святоотеческой традиции см. в специальном исследовании: H. |
| В противовес унижению Марка, как компилятора двух предшественников, другие украшают его особенным ореолом, усматривают в нем первохристианский эпос (Gustav Volkmar) и находят первооснову других синоптиков 82 . И нельзя отрицать, что – по внешности – здесь есть своя доля правды, поскольку именно второе Евангелие блещет такою непосредственностью воспроизведения, живостью обрисовки и яркостью красок, что к нему всего менее применимо понятие компилятивности. Но при всем том Марково писание, само по себе, не может объяснить ни особой конструкции, ни специального содержания синоптических повествований. Мы уже говорили раньше (гл. 2 Синоптический вопрос, абзац «Эти цифровые данные…), что не в строгом смысле Марк в первой части придерживается к последовательности Луки, а во второй склоняется к порядку Матфея. Очевидно, что его план не в состоянии раскрыть нам, как сложился постепенный ход Евангельского рассказа у других синоптиков. Равным образом и в фактической материи Марк беднее последних и потому недостаточен в качестве их источника, а сжатостью и суммарностью изложения скорее указывает, что Он сокращает или предполагает более полные редакции, но уже никак не может служить оригиналом для них. В качестве иллюстрации сошлемся на отчет об искушении Христа в пустыни, которого Марк ( Мк. 1:12–13 ) касается лишь несколькими штрихами, между тем Матфей ( Мф. 4:1–11 ) и Лука ( Лк. 4:1–13 ) передают о нем весьма подробно. В виду таких явлений и подобных затруднений защитники Маркова первенства принуждены прибегать к самым смелым догадкам и фантастическим гипотезам. Так например, греческий Матфей считается у Volkmar’a и частью у О. Pfleiderer’a происшедшим позднее всех и на основании их – после того, как Марком воспользовались «еврейский» его первотип и Лука; иные – вместо нашего второго Евангелия – ставят во главе прото-Марка, выводя из него Иг-Матфея, девтеро-Марка, девтеро-Матфея и Луку и т. д. 83 . Все это свидетельствует, что ломка церковного предания нимало не вознаграждает нас плодотворными результатами и синоптическая проблема не делается от этого более простою. |
| е. совершающегося не в человеке, а в Боге, в Его сознании. Однако, это мнение совершенно опровергается на тех же филологических основаниях. Правда, это слово у Гомера всегда, а у позднейших классических писателей большею частию, имеет характер религиозный и значит: делать (богов) благосклонными, располагать в свою пользу, оказывать милость, умилостивлять 81 . Но замечательно, в то время как у греков объектом λσκεσθαι почти всегда является божество, в священном Писании, напротив, Бог никогда не бывает объектом этого действия, т. е. Его Имя никогда не ставится в форме винительного или дательного падежа – лица 82 ; следовательно, оно никогда не значит умилостивить Бога, как это всегда у классиков. Здесь, т. е. в священном Писании, слово λσκεσθαι (или чаще ξιλσκεσθαι связывается лишь с 1) περ μαρτας περ τινος ( Лев. 5:18 ), περ τινος π τν μαρτιν ( Лев. 16:43 ); 2) περ τινος ( Чис. 17:11 ; Сир. 45:22 ); 6) τιν (лица или вещи, в пользу которого совершается ζιλσκεσθαι Быт. 32:20 ; Лев. 16:20 ; Езек. 43:22); 4) τς μαρτας ( Сир. 5:3,30; 20:28; 28:5 ; – σεβεας Пс. 64:4 ; Сир. 5:6; 34:23 ). Не редко Бог является субъектом λσκεσθαι, так: 2Пар. 30:19 ; 4Цар. 5:18 ; Пс. 24:11; 64:4; 77:38 ; Сир. 5:6; 16:8 ; Ез. 16:63 . В страдательном залоге λσκεσθαι с субъектом Бог имеет тоже значение очищать ( Исх. 32:13 ; 4Цар. 5:18; 24:4 ; Пс. 78:9 ; Иер. Плч. 1ер. 3:42; Дан. 9:19 ; Лк. 18:13 ). Существительное λασμς – примирение, очищение, в классической литературе, имеющее обыкновенно при себе род. объекта θεν в Библии никогда не имеет его. Напротив, здесь Бог является источником и подателем очищения и милости. «У Господа Бога Нашего милосердие и прощение» ( λασμς – Дан. 9:9 ). «Если ты, Господи, будешь замечать беззакония, Господи, кто устоит? Но у Тебя прощение» ( παρ σο λασμς στιν – Пс. 129:3–4 ). Таким образом в классической литературе человек умилостивляет Бога; в библейской наоборот – Бог оказывает милость человеку, делает его добрым, чистым 83 . Такое различие вполне объясняется характером гнева Божия и гнева богов, о чем говорили мы выше. |
| Изъясняя Еккл. 3, 10–13 в довольно обширной схолии, Евагрий говорит, что Бог дает мысли человеческой попечение о чувственных вещах до того, как она пройдет процесс очищения. После него «чистый» (о καθαρς) уже не рассматривает эти чувственные вещи как единственные предметы, достойные попечения ума, но видит в них лишь средства для духовного созерцания (την πνευματικν θεωραν). Ибо одно дело, когда ум запечатлевается (τυποται о νους) чувственными вещами, т. е. когда он рассматривает [все] чувственным образом и посредством чувств, и другое дело, когда он созерцает «смыслы» («логосы»), которые находятся в этих вещах. Ведения этих «смыслов» удостаиваются только люди «чистые», тогда как постижение (κατανησις) [чувственных] вещей посредством чувств присуще как «чистым», так и «нечистым». Это постижение и называется «преходящим попечением» (περισπασμν πρσκαιρο ν), ибо Бог, промышляя о страстной душе, даровал ей и чувства, и чувственные вещи, чтобы она, мысля и заботясь о них, избегала [лукавых] помыслов, внушаемых супротивниками. Под «веком» подразумеваются «смыслы века» (τους λγους του αινος), и это есть то Царство Небесное, которое внутрь нас есть (Лк. 17, 21) и которое не находится людьми, ибо сокрыто от них их же страстями. См.: Evagre le Pontique. Scholies aux Ecclesiaste, p. 80–82. Ср. у св. Григория Нисского: «Век же, как понятие о чем–то протяженном (διαστηματικν τι νημα), обозначает собою все творение, происходящее в нем (πασαν διαυτο σημανει την κτισν την εν ατω γενομνην). Поэтому речь [Екклезиаста] обнаруживает посредством объемлющего [понятия] то, что объемлется [им]. Итак, все, что произошло в веке, Бог даровав сердцу человеческому ко благу, чтобы, восходя «от величия и красоты тварей» (Прем. 13, 5), человек через них созерцал Творца». Святитель Григорий Нисский. Точное истолкование Экклесиаста Соломонова. М., 1997, с. 157. Перевод исправлен по изданию: Gregoire de Nysse. Homelies sur PEcclesiaste. Ed. Par F. Vinel//Sources chretiennes, N 416. Paris, 1996, p. 430–432. 875 |
|
|
