| Из Священного Писания о пророке Аггее известно немногое – только из книги, носящей его имя, и из книги Ездры; а предания иудейские и христианские о жизни и деятельности пророка малосодержательны и не внушают полного доверия. Из верований древних христиан отмечено, в частности, распространенное некогда мнение, что Аггей, подобно Малахии и Иоанну Крестителю, был ангелом, ниспосланным с неба на землю; мнение это, основанное на неправильном толковании ( Агг.1:13 ), не разделяется, конечно, отцами, сообщающими о нем. После краткого изложения сведений о пр. Аггее, по различным рецензиям сочинения De vita et morte prophetarum, автор приходит к тому выводу, что ни одна из этих рецензий не сообщает ничего такого, что могло бы послужить к лучшему пониманию пророческой книги, и изложенные сведения приведены им «в интересах простой любознательности» (стр. 23). Первую главу автор заканчивает замечанием о случаях, употребления имени пророка Аггея, на ряду с именем современного ему пророка Захарии, в надписаниях некоторых псалмов по переводам LXX, Пешито, Итале и Пульгате. Изложены два мнения ученых исследователей относительно того, какое может иметь значение упоминание имен послепленных пророков в надписаниях над —691— псалмами и какие могли быть поводы к включению в них этих имен. А в заключение, приводится, в качестве особого и более вероятного, мнение Эйхгорна; но автор не обратил внимания на то, что Эйхгорн говорит здесь не о том, что может значить употребление имени Аггея в надписаниях псалмов, а каким образом это имя могло попасть в эти надписания (стр. 27). В главе второй автор трактует о социально-политическом и религиозно-нравственном состоянии иудеев в эпоху пророка Аггея. Глава с таким содержанием в исагогико-экзегетическом исследовании имеет существенно-важное значение для уразумения пророческой книги; так как каждый пророк-писатель «является сыном своего времени и членом того общества, среди которого он живет» (стр. 28). В предпосланном этой главе общем замечании возбуждает некоторое недоумение примечание 3 на стр. |
| 69–70). Необходимо было выяснить, что цель написания книги гораздо шире и значительнее, нежели ближайшая цель, которую пророк имел в виду, побуждая своими речами иудеев возобновить постройку храма. – Далее в этом (первом) отделе главы автор излагает – с тем, чтобы решительно опровергнуть – мнение некоторых из исследователей отрицательно-критического направления, полагающих, что пророк, побуждая народ немедленно приняться за сооружение святилища, действовали в собственных интересах, – в интересах вообще жреческого класса, к которому принадлежали, – имея в виду, что восстановление храма поведет к умножению доходов его служителей. Что касается особенностей изложения книги пр. Аггея (второй отдел главы), то против мнения де-Ветте, признающего речь пророка лишенною воодушевления, приводится противоположное ему суждение Келера, который указывает на то, что речи пророка достигли цели; он мог, следовательно, воодушевить своих слушателей; а если так, то есть ли основание упрекать его за недостаток воодушевления? – Недостатки стиля объясняются обстоятельствами предшествовавшей и современной происхождению пророческой книги эпохи (плен, возвращение и первые годы жизни —695— иудеев в Палестине по возвращении из плена), который, естественно, должны были неблагоприятно отразиться на языке писаний этого периода. Но существо дела от этого нимало не страдает. – Годы плена несомненно оказали влияние на еврейский язык, в смысле воспринятия им арамейских слов и форм; тем не менее, язык Аггея в общем тот же древнееврейский язык, которым написаны священный книги допленного периода. Арамейский диалект оказал заметное влияние лишь на разговорную речь иудеев. Однако, автор исследования о книге прор. Аггея, ссылаясь только на два примера ( и ), утверждает, что вопрос о том, «замечается ли в книге пророка Аггея изменение древнееврейского языка в пользу чужеземного наречия, … может быть решен положительно» (стр. 77). Такое утверждение требует оговорки и в этой форме должно быть признано неприемлемым; а ссылка на то, что «термин … до плена не был известен еврейскому языку», неверна. |
| Виноградова исагогическая часть более чем вдвое превосходит количественно соответствующую часть исследования г. Поповича; у последнего же комментарий почти вдвое обширнее. Конечно, центр тяжести в исагогико-экзегетическом исследовании лежит во второй части, и можно ограничиться изложением исагогических сведена со всевозможною краткостью, как это сделал Попович; но в таком случае приходится в комментарии вводить обстоятельное разъяснение таких вопросов, которые уместнее рассматривать в исагогической части; для того, чтобы при комментировании не отклоняться от текста наследуемой книги, иногда решительно необходимо расширить объем исагогического отдела. В сочинения о. Виноградова из 244 стр. сто отделено на исагогическую часть; то же встречаем и у других исследователей этой пророческой книги – оч. незначительного объема, но требующей решения сложных исагогических проблем, сверх того, что требуется вообще от предварительных сведений о каждой священной книге. Так у Reinke исагогический отдел занимает 43 стр., комментарий – 74, а в обширном исследовании André исагогический отдел немногим менее экзегетического. Рецензент склоняется к той мысли, что —698— при подобном соотношении отделов исагогического и экзегетического получается более систематичности и стройности в изложении, исследование выигрывает в общедоступности и занимательности. Цель этих замечаний – только указать на различие по существу между исследованиями о книге пр. Аггея г. Поповича и о. Виноградова; каковое различие дает и рецензенту право утверждать, что «известной доли значения (как скромно выражается автор рецензируемого сочинения) его труд не лишается и теперь» (стр. 5) – при существовании другого исследования о том же предмете; а умалять признанные достоинства этого последнего нет побуждений ни у автора рецензируемого сочинения (стр. 6), ни у рецензента. Книга о. Виноградова вполне удовлетворяет темь требованиям, какие можно предъявить ученому труду, представленному на соискание степени магистра богословия. |
| 15-е, к тому же и 16-е (правила святых Апостол) возбраняют служение клирику, переходящему из одной области в другую без воли епископа, рукоположившего его, и особенно, если, будучи призываем им, не возвратится; впрочем, не запрещают ему иметь там общение, как мирянину; а епископ, принявший его, если, не разузнав о нем, сопричислит к клиру и дозволит ему безбоязненно священнодействовать без увольнительной грамоты собственного его епископа, должен быть, говорит правило, подвергнут отлучению, как учитель бесчиния и нестроения, а если и возвел его на высшую степень, то таковое рукоположение не действительно; посему клирику, если он не принесет увольнительной грамоты, не дозволяет (правило) священнодействовать в чужой стране. То же самое говорит и 16-е (пр.) I Собора. А 3-е (правило собора) Антиохийского, кроме того, повелевает клирика, долгое время упорствующего в неповиновении, совершенно извергать, даже и без надежды восстановления в чине. 13-е (правило) IV Собора и 7-е Антиохийского повелевают, чтобы чужие и неизвестные клирики не служили без представительных грамот собственного их епископа. VI Собора (правило) 17-е подвергает суду извержения и пришедшего к епископу (клирика) и (епископа) его принявшего без представительных и увольнительных грамот, как постыждающих, насколько от них зависит, того, от которого принял рукоположение (пришедший). И 41-е правило собора Лаодикийского, а также и 47-е (чит. 42-е) полагают, что клирику или освященному не должно вообще путешествовать, без позволения своего епископа, или без канонических грамот от него. 106-е (119-е) правило Карфагенского собора определяет, чтобы епископы отлучались в Комитат, т.е. где находится царь, с увольнительною грамотою от митрополита. А 59-е (32-е) правило того же собора повелевает, чтобы без таковой грамоты никто из епископов не совершал морского путешествия. Антиохийского (собора правило) 8-е давать канонические послания, т.е. представительные и мирные, дозволяет одним только епископам, которым принадлежит и совершение хиротоний, но не дозволяет сего и священникам, хотя бы и первенствующим, по той причине, что им не дозволяется рукополагать; а хорепископам, если они будут беспорочны, дозволяет посылать мирные послания соседним епископам, поскольку правила даровали им и иные преимущества. |
| 66 В. И. Молчанова была почитательница пр. Кирилла и по особенному расположению к нему дала приют в своем доме семье Лосевых. 69 В бумаге П. С-ча сохранились стихи про старых риторов, сочиненные молодыми: : В кабаке еще с прошлого лета : Старые ритора : Заложили Мурета. : Давно выкупить пора : Старые ритора. 70 Павел Степанович Ляпидевский. Сконч. в сане протоиерея Скорб., что на Ордынке, церкви в 1891 г. 107 «Не хотелось (?) бы думать», скромно внушает редактор «Душ. Чт.» своим читателям, «и, конечно, мы не думаем, что здесь есть преднамеренное и, тем более, злонамеренное (курсив «Душ. Чт.») искажение чужих мыслей»... Вот что значит свободно владеть литературными приемами. 108 Статья о. Никона написана с убеждением и в общем производит хорошее впечатление. Ее отличительное качество – выдержанность основного тезиса. Поставив задачей для инока «исключительно личное спасение», «святой эгоизм», автор ни на шаг не отступает от своей позиции: на все запросы, недоумения и возражения он отвечает ясно и твердо. Мы назвали его статью необдуманной и неосторожной, во-первых, за довод против школ, основанный на грязных представлениях, о которых не следовало напоминать; во-вторых, за защиту гостиниц. О гостиницах имеются специальные канонические постановления. 24 правило Лаодикийского собора (во второй половине IV века) запрещает монаху даже входить в гостиницу. Относительно устройства гостиниц при монастырях и заведывания ими правил нет, потому что в древней церкви такого грубого нарушения монашеских обетов совсем не было. Но что запрещение посещать гостиницу заключает в себе уже eo ipso и запрещение строить и управлять гостиницами, это ясно и само по себе и доказывается из дополнительного правила 6-го Вселенского собора на счет клириков: «Никакому клирику не позволяется содержать корчемницу, ибо аще не позволено входить в корчемницу, то кольми паче служить другим и упражнятися в том, что ему же прилично. Аще же кто что-либо таковое сделает, или да престанет, или да будет извержен». Если клирик наказывался «извержением», то по смыслу древних правил монахи и монастыри за такой поступок должны подпасть отлучению от св. причащения впредь до покаяния и исправления. |
| 4). Последние замечания указывают на важную перемену, происшедшую в пенитенциарной практике со времени Лаодикийского собора: лица, подвергаемые эпитимии за вступление в третий и второй брак, ставятся в определенные разряды кающихся и проходят определенные ступени публичного покаяния. Нужно, впрочем, заметить, что все эти канонические определения о продолжительности церковного покаяния второбрачных и троебрачных, как и все вообще указания касательно сроков епитимии, не отличались характером безусловной обязательности и имели больше формальное, чем практическое значение, подвергаясь сокращениям в силу общего права диспенсации по вниманию к душевному настроению кающегося и еще больше – к изменившимся требованиям жизни (см. подробное разъяснение этого в 102 пр. Трульского собора). 9 Так понимаем мы определение св. отца относительно срока эпитимии за «многобрачие», следуя авторитетному изъяснению смысла указанного правила у византийских толкователей – Зонары и Вальсамона (см. Прав. св. оо. с толков., изд. Моск. Общ. Люб. Дух. Просв., стр. 365–6). 11 Именно – для жены, по отношению к которой multorum matrimoniorum experientia рассматривалась в греко-римском мире quasi legitimae cujusdam intemperantiae signum, и наоборот – считалось почетным наименование univira (uni nupta viro), нередко обозначавшееся даже на надгробном камне таких верных первому браку жен (Zhishman, op. cit. S. 401). На мужа эта точка зрения не распространялась потому, что на мужчину возлагалась обязанность, имевшая религиозно-политическое значение: быть продолжателем рода, источником нового поколения чтителей родового культа и граждан родного государства. 12 Нужно заметить, что указанное замедление возможности для жены вступить во второй брак имело единственную цель – предотвратить turbatio sanguinis и потому в своей продолжительности соразмерялось с наибольшим сроком беременности (10 месяцев), принятым в римском праве. Что касается овдовевшаго мужа, то он считался caelebs со дня смерти жены и мог хоть тотчас же вступить в новый брак. |
| (Ап. 17; I всел. 8; трул. 3, 87; анкир. 19; неокес. 3, 7; Василия Вел. 4, 12, 22, 87, 99). Под вторым браком (εεο ο), о котором говорит данное правило, нужно разуметь тот, в который вступает какое-либо лице после смерти своего первого супруга, освобождающего его своею смертью от брачной связи Этот второй брак, будучи заключен свободно (εευ) и по закону (ο), и буде до него не было тайного брака (ο, occultae nuptlae), т.е., по словам Зонары в его толковании на данное правило, если брачующиеся не имели предварительно плотского совокупления считается дозволенным и по божественному праву (Рим.7:3; 1Кор.7:39). Однако, с течением времени, когда в церкви начали считать безбрачие добродетелью, превосходящей брачную жизнь, то и ко второму браку стали относиться строже, допуская его, по словам Василия Великого, только как лекарство от блуда (87 пр.) Данное лаодикийское правило и является выражением этого взгляда церкви на второй брак, который, хотя и не воспрещается им, но допускается только при соответствующей епитимии; а именно, определяет, что второбрачные (ευεοουε) могут удостоиться, после венчания, святого причащения только по прошествии известного промежутка времени (οου ου εο), которое они должны провести в посте и молитве. По 4 правилу Василия Великого, эта епитимия должна продолжаться один год. Такой строгий взгляд церкви на второй брак выражен и в других правилах, по которым: а) ни один второбрачный не может быть рукоположен в священный сан (Ап. 17; трул. 3; Василия Вел. 12), б) священнику воспрещается участвовать на свадебных пиршествах второбрачных (неокес. 7) и в) второбрачный не может венчаться по чину, установленному для первобрачных Примечания 1. Так понимали это все лучшие комментаторы, как восточной, так и западной церкви. Chr. Justellus в своих примечаниях к данному лаодикийскому правилу (иначе к 105 правилу Codicis can. ecclesiae universae) доказывает, что это правило не говорит о второбрачном, вступившем во второй брак после смерти первой жены, но о второбрачных другого рода, а именно - оставивших свою законную жену без всякой оправдываемой судом причины и вступивших в новый брак, до законного расторжения первого. Стараясь обосновать свое мнение разными доказательствами из римского права и из христианских святоотеческих творений, Justellus утверждает самым категорическим образом, что только de hujus modi digamis accipienda sunt, как постановление этого правила, так точно и постановления 8 правила I всел. собора, 19 анкир. и 7 неокес. (Bibliotheca jur. can. I,83-85). Что подобное утверждение упомянутого юриста ошибочно, доказывает самый тексте данного правила, говорящий о втором, законно заключенном браке, не упоминая о каком-либо разводе и тем менее-незаконном. Беверегий в своих замечаниях на данное правило (р.193-194) доказал с очевидностью помянутую ошибку. Ср. Van Espen, упом. изд., р.157-158. |
| Присутствие священника на таких зрелищах было бы узаконением той пошлости, какая на них видна и представляется, и оно делало бы его участником в тех легкомысленных безпутствах, какие довольно часто находят место на театрах. Не в силу связи театральных зрелищ с языческой религией и языческими суевериями соборные правила и древние отцы воспрещали христианским священникам посещение театров. Они считали вообще несообразным с достоинством служителя Церкви, долженствующего всегда и везде выдерживать строгий, серьезный характер, присутствие на шумных общественных увеселениях, способствующих излишнему рассеянию духа, и выдвигающих его из той колеи, идя по которой он сохраняет приличную своему сану важность. Правила (21-е пр. шестого Вселенского Собора) запрещают числящимся в клире не только присутствовать на позорищных играх, но и ходить на конские ристалища, – и запрещение соборное с одинаковой силой простирается как на то, так и на другое увеселение. Между тем конские ристалища не имеют никакого отношения к языческим суевериям, и даже их нельзя винить за ту нравственную распущенность, из-за которой-де отцы строго отнеслись к древнему театру. Далее не в театре только правила соборов возбранят священнику смотреть на позорищные игры. Они заповедуют ему удаляться и из собраний в частных домах, где не было жертвенника, напоминавшего в театрах о языческом идолослужении, когда там начинались сценические игры и представления. Не подобает (говорит 57-е правило Лаодикийского Собора) освященным, или причетникам зрети позорищныя представления на браках или пиршествах: но прежде вхождения позорищных лиц воставати им, и отходити. И по приведенному уже нами 27 правилу шестого Вселенского Собора, аще кто из клира зван будет на брак: то при появлении игр, служащих к обольщению, да востанет и тотчас да удалится: ибо так повелевает нам учение отец наших. И древние церковные писатели не языческую заквасу преследуют, когда восстают против театров: они ратуют против них во имя чистоты и целости нравственного духа, какой они желали бы воспитать в христианах, ратуют потому, что видят в них много опасностей для доброй нравственности. |
| Только уже к концу VII века мы впервые встречаемся с общим и, по-видимому, не допускающим исключений каноническим запрещением браков православных христиан с лицами, не принадлежащими к православной церкви. Оно содержится в 72-м пр. трульского собора, определяющем, что «не достоит мужу православному с женою еретическою браком совокуплятися, ни православной жене с мужем-еретиком сочетаватися. Аще же усмотрено будет нечто таковое, соделанное кем-либо, брак почитати не твердым, и незаконное сожитие расторгати (κυρου τν γμον γεσθαι, κα τ θεσμον διαλεσθαι συν οικσιον). Ибо не подобает смешивати несмешаемое, ниже совокупляти с овцею волка, и с частию Христовою жребий грешников. Аще же кто постановленное нами преступит, да будет отлучен» 292 . Нельзя не согласиться, что это новое каноническое постановление значительно отличается от более ранних и уже рассмотренных нами церковно-правовых определений о том же предмете. Особенности его состоят в том, что – а) трульское правило дано в руководство всем православным, без разграничения клириков с их семействами от простых мирян; б) оно не делает никаких оговорок о возможности частичных отклонений от устанавливаемой запретительной нормы во внимание к характеру «ересей» 293 и к личному настроению их последователей; и в) позднейшее узаконение уже не довольствуется назначением только церковно-дисциплинарного наказания православному лицу за вступление в смешанный брак, а объявляет таковое «незаконное сожитие» не твердым и подлежащим расторжению. Все это в общем, казалось бы, ставит вне всякого сомнения полную отмену трульским собором прежних, более снисходительных церковных узаконений о супружествах православных с иноверцами и неправославными по принципу: lex posterior derogat priori. Мы полагаем, однако, что такое заключение было бы несправедливо уже по одному тому, что отцы названного собора, признав необходимым создать целый ряд новых канонических постановлений по вопросам, бывшим и ранее предметом церковно-правовой регламентации, запечатлели своим согласием «все прочие священные правила, изложенные от святых и блаженных отец наших», в том числе – постановления соборов лаодикийского, карфагенского и шестисот тридцати св. |
| —76— монастырей у нас на Руси явились из Херсонеса, которые, естественно, перенесли с собою и готовый тип росписи монастырского храма, как он практиковался в Византии того времени. Таким образом, приведенные соображения заставляют поставить в связь, если не генетическую, то историко-логическую, характер росписи предалтарных преград южноиталийских пещерных храмов с росписями Звенигородского, Московского Успенского и Саввина соборов. Во всех них, очевидно, сказывается одна и та же традиция, которая узаконяла помещать лик преподобных и великих представителей Восточного монашества на предалтарных преградах, вотивные кресты и пр., а не личное творчество авторов настенных росписей, как то представлялось участникам спора 80-х годов. Н. Протасов. Антоний (Каржавин), архиеп. Тверской и Кашинский. План составления «Лествицы» (небесной) преподобным Иоанном Лествичником 95 //Богословский вестник 1916. Т. 1. 1. С. 77–79 (2-я пагин.) —77— I. Подвиги предуготовительные: 1) об отречении от жития мipckoro, 2) об отложении житейских попечений (о беспристрастии), 3) об уклонении (помыслами и сердцем) от мipa (о странничестве). Примечание. О сновидениях (напоминающих оставленные житейские попечения), бывающих новоначальным, 4) о блаженном и приснопамятном послушании, 5) о попечительном и действительном покаянии, также о житии св. осужденников и о «темнице», 6) о памяти смерти, 7) о радостотворном (молитвенном) плаче. —78— II. Подвиги самоочищения от нечистот греховной жизни или подвиги совлечения ветхого человека: 8) о борьбе с «гневом» (о безгневии и кротости), 9) о борьбе с «памятозлобием» (о памятозлобии –κτοζ), а) это – подвиги против пороков сердца; 10) о борьбе с «злоречием» (о злословии и клевете), 11) об обуздании языка (о многословии и молчании), 12) о борьбе с ложью (о лжи); б) это – подвиги против пороков языка; 13) о борьбе с унынием – τονα ψυχς (об унынии), 14) о борьбе с чревоугодием (о любезном для всех и лукавом владык – чреве), 15) о борьбе с блудной страстью (о целомудрии), |
|
|
