| Трубы у Оригена — новозаветные Писания: “Первым Матфей своим Евангелием дал прозвучать священнической трубе. Также Марк, Лука и Иоанн дали каждый возгреметь их священническим трубам. Петр дает раздаваться звуку труб двумя своими посланиями, также Иаков и Иуда. Не менее и Иоанн продолжает звенеть трубами через свои послания, и Лука через описание подвигов апостольских. Последним вступает тот, кто сказал Думаю, чтонас, апостолов, Бог поставил последними (ср. 1 Кор 4:9 — и. А.), и, издав грозовые разряды трубами своих четырнадцати Посланий, разрушает до основания стены Иерихона, идолопоклоннические порядки и мнения философов” 124 . Иерихон у Оригена, и от него — у всех древних церковных писателей — символ греховного мира. Разрушитель Иерихона Иисус Навин прообразует Иисуса Христа, Разрушителя греховного миропорядка. Спасается же от уничтожения только тот, кто принимает посланников Господних; так Ориген интерпретирует спасение Раав в гибнущем городе 125 . Подобное толкование мы находим у святителя Кирилла Александрийского: “Когда ковчег был обнесен священниками вокруг Иерихона, стены города рухнули от труб и голоса. Это реализуется во Христе…” 126 . Иларий Пиктавийский усматривает в описании 6-й главы книги Иисуса Навина эсхатологическое значение: шесть тысяч лет будет продолжаться “ход поколений вокруг этого мира”, а “в седьмое тысячелетие этот мир будет истреблен при звуке труб” 127 . Итак, труба — проповедь Евангелия, а также скорой кончины мира. Она не должна умолкать, пока существует мир; ведь труба — это не только проповедь, но и молитва. Народ воскликнул, и затрубили трубами. Как скоро услышал народ голос трубы, воскликнул народ весь вместе громким и сильным голосом, и обрушилась вся стена города до своего основания, и весь народ пошел в город, каждый ссвоей стороны, и взяли город (6:19). Этот боевой крик народа был единодушным выражением победного ликования. Город будет под заклятием, и все, что в нем — Господу (6:16). Существительное herem ‘заклятое’ в Ветхом Завете может обозначать как что-то, посвященное в дар Богу (ср. |
| Учение учителей древней Церкви Святого Иустина, философа и мученика : «пророки предсказали два пришествия Христова: одно, уже бывшее, в виде человека неславного и страждущего, другое, когда Он, как возвещено, со славою придет с небес, окруженный ангельским Своим воинством, и когда воскресит тела всех бывших людей». 838 Святого Ипполита, епископа Римского : «Его (Господа) второе пришествие будет уже не таково, каким было первое. Тогда Он приходил, как простой лишь Человек, теперь же придет, как Судия всего мира. Тогда приходил спасти человека, теперь же придет для наказания всех грешных и нечестивых по отношению к нему». 839 Святого Кирилла, архиепископа Иерусалимского : «возвещаем и второе пришествие во многом преимуществующее пред первым. То было доказательством терпения, а сие носит на себе венец Божия Царства... В первое пришествие повит был пеленами в яслях; во второе одевается светом, как ризою ( Пс.103:2 ). В первое претерпел крест, пренебрегши посрамление ( Евр.12:2 ); во второе грядет «дориносимый» (сопровождаемый воинством ангелов), славимый воинством ангелов. Спаситель грядет не для того, чтобы снова быть осужденным, но чтобы судить осудивших... Тогда приходил Он убедительно уча людей по домостроительству; а во второе пришествие, если и не пожелают, покорятся Царству Его по необходимости... Павел означает два пришествия, когда пишет и говорит Титу: ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков, научающая нас, чтобы мы, отвергнувши нечестие и мирские похоти, целомудренно, праведно и благочестиво жили в нынешнем веке, ожидая блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа ( Тит.2:11–13 ). Видишь, что он наименовал и первое, за которое благодарит, и второе, которого ожидает. Посему и в возвещаемом нами ныне исповедании веры так преподано веровать: и в восшедшего на небеса, и в сидящего одесную Отца, и в грядущего со славою судити живым и мертвым; Его же царствию не будет конца. Посему Господь наш Иисус Христос грядет с неба; приидет же со славою при конце мира сего в последний день». 840 |
| —112— жали из них и что и как изменили. Этот историко-филологический метод, с успехом уже примененный к некоторым церковным писателям в новейших исследованиях о них, Коновалов прилагает и к изучению Кирилла. Каждый Кирилловский термин, каждое понятие он рассматривает сначала со стороны его смысла в тогдашней философии и науке, потом отмечает употребление его в христианской литературе у предшественников Кирилла и, затем, подробно на основании анализа разных мест сочинений Кирилла устанавливает его смысл и значение в системе этого отца. Основным понятием Кирилловской христологии он полагает понятие об «νωσις φυσικ», которое подвергает подробному анализу (49–64), и затем, в связи с результатами этого обсуждения, с указанными выше приемами, рассматривает дальнейшие христологические понятия Кирилла и их терминологию. Отсюда и анализ христологии Кирилла у него распадается по следующим рубрикам: а) νωσις φυσικ – основное понятие Кирилла (49–85); б) νωσις καϑ’ πστασιν (85–97); в) νωσις κατ φσιν (98–105); г) νωσις κατ’ λϑειαν (105–140); д) μα φσις ϑεο λγου σεσαρκωμνη (140–166); e) μα φσις… κα τ νϑρπινον Λγου (167–178); ж) δο φσεις τν φσεων διαφορ κα μα φσις (178–219); 3) communicatio idiomatum (219–240). Из подробного анализа этих центральных понятий христологии Кирилла само собою слагается общая система его учения о Лице Богочеловека. Надеемся, что уже представленный сейчас, – очень краткий, – обзор первой части сочинения г. Коновалова свидетельствует о том, что здесь мы имеем дело с работой незаурядной. Но мы должны сказать большее; – мы должны сказать, что главную и важнейшую свою задачу, которой занимается первая часть его сочинения, он выполнил с редким и замечательным успехом, несмотря на трудности, соединенные с нею. Учения Кирилла не понимали уже современники: его или перетолковывали по своему или упрекали в противоречии и даже научном невежестве. Когда, после Халкидонского собора, борьба с монофизитами свелась, в сущности, к такому или иному пониманию христологических воззрений Кирилла, его терминология сделалась предметом тщательного изучения и дала повод к новым спорам; |
| —115— нятий, необходимо предварительно проследить филологическую и научную историю термина и, затем уже, толковать терминологию изучаемого писателя. Коновалов с успехом следует этому правилу и при помощи его достигает прекрасных результатов. Для примера укажем на его анализ основного понятия в христологии Кирилла: «νωσις φυσικ (49–64)»; здесь он сначала исследует употребление его в модной философии тогдашнего времени – неоплатонизме, оказавшей влияние на Кирилла; затем, изучает отношение к нему св. Афанасия и Аполлинария и потом уже обращается к Кириллу. Любопытны также его изыскания по поводу терминов κατ’ λϑειαν (140–166), κατ τν λγον (170–172) и т. п. Что же касается до терминологии самого Кирилла, то она всегда выясняется на основании собственного его определения (см. напр. стр. 66) или такого сопоставления выдержек из его сочинений, которое исключает всякую неясность. Отсюда и терминология Кирилла, а равно и его христологические понятия выступают в сочинении Коновалова с самой желательной отчетливостью. Принимая во внимание, что преимущественный интерес Коновалова направляется на анализ христологии Кирилла, можно было бы ожидать, что в его сочинении окажется недостаток в общей систематизации и оценке христологии Кирилла. На деле этого недостатка нет. Напротив, его исследование убедительно свидетельствует о том, что христология Кирилла представляет собой необыкновенно связное целое, проникнутое во всех своих частях единством, так что одно положение неразрывной связью соединено с другим. Анализ терминов, обозначающих важнейшие христологические понятия Кирилла, Коновалов располагает в таком порядке, что изучение одного термина непосредственно ведет к другому, более точному и частному, и таким образом христологические воззрения Кирилла излагаются читателю в строгой последовательности, переходя от общего к частному. В целом же виде первая часть сочинения Коновалова дает вполне законченную, логически стройную систему учения Кирилла, рассмотренную во всех ее подробностях. |
| Хотя многие сюжеты Кирилл по традиции заимствовал из известных источников (их перечень показывает осведомленность Кирилла в литературе, истории и науке того времени), обработка их является оригинальной, это художник, который может вдохнуть новую жизнь и в вечный сюжет мировой литературы – об умирающем и воскрешающем Боге (как в четвертом Слове), ο преступлении и наказании (как в «Повести ο слепце и хромце»). Из числа риторических произведений Кирилла публикуется Слово, наиболее полно отразившее связь с некоторыми жанрами народного творчества, формы которого Кирилл искусно использовал; народный плач, философская речь на диспуте, вдохновенное пророчество умело вплетены в эпически последовательный ряд событий. Передать всю тонкость и красочность древнерусского языка Кирилла и нервный, сбивчивый ритм его прозы на современный язык почти невозможно, поэтому при чтении необходимо следить за оригинальным текстом. Текст Притчи ο человеческой душе и ο теле (Повесть ο слепце и хромце) дается по изданию: И. П. Еремин. Литературное наследие Кирилла Туровского . – ТОДРЛ, т. XII. М. – Л., 1956, с. 340–347; Слово ο снятии тела Христа с креста – по изданию: И. П. Еремин. Литературное наследие Кирилла Туровского . – ТОДРЛ, т. XIII. М.–Л., 1957, с. 419–426; Слово о бельцах и монашестве публикуется по рукописи XVI в., РНБ, собр. Титова, 2074 (522), л. 304–320 (изд.: Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского : ТОДРЛ, т. XII, М.–Л., 1956, с. 348–354); Слово ο расслабленном – по рукописи XIII в., РНБ, собр. Толстого, F. n. I. 39, л. 16–23 (изд.: Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского . – ТОДРЛ, т. XV. М.–Л., 1958, с. 331–335); Слово на Вербное воскресенье – по рук. XIV в., ГИМ, Чудовское собр., 20, л. 178–181 (изд.: Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского .– ТОДРЛ, т. XIII, М.–Л., 1957, с. 409–411); Послание κ игумену Василию ο схиме – по рукописи в., ГИМ, Синодальское собр., 935, л. 11–14 об. Хорошо же, братья, и очень полезно понимать нам Святого писания смысл: это и душу делает целомудренной, и к смирению направляет ум, и сердце на стремление к добродетели изостряет, и самого человека делает благодарным, и на небеса к Божьим заветам мысль устремляет, и к духовным трудам тело укрепляет, и пренебрежение к этой земной жизни, и богатству, и славе дает, и все житейского мира печали отводит. |
| Архим. Порфирий, например, говорит, что убиение Ипатии „было предметом глубокой скорби для святителя“, 662 и при этом ссылается на Сократа, не оговорившись, что он пользовался русским переводом. Миролюбов, ссылаясь на этот же извращенный перевод Сократа, считает излишним искать других оправданий для св. Кирилла и даже делает из этих слов переводчика заключение „о некоторой расположенности Кирилла к этой женщине – философу“. 663 Мы же, наученные этим горьким опытом наших предшественников, постараемся более беспристрастно и внимательно решить вопрос, насколько справедливы историки, обвиняющие Кирилла в убийстве Ипатии. Не так грубо и решительно обвиняет Кирилла в убиении Ипатии историк Сократ. Он говорит почему то намеками, указывает на чью-то зависть, как причину убиения Ипатии, убийц называет какими-то странным термином – „люди с горячими головами“, называет их предводителя по имени, но ни слова не говорит о его дальнейшей участи, загадочно говорит о позоре, павшем на Кирилла и его паству за это убийство. И вот, некоторые исследователи утверждают, что Сократ говорит намеками потому, что боялся открыть и прямо говорить против такого влиятельного человека, каким был в то время Кирилл, архиепископ Александрийский. 667 Но, во-первых, что мог сделать вредного Сократу, жившему в Константинополе, египетский архиепископ, да еще так часто бывший не в фаворе при дворе, а во-вторых, мы имели случаи видеть, что Сократ не боялся высказывать свое недоброжелательство против Кирилла и далее не боялся указывать в его деятельности плохое там, где на самом деле и не было этого. 668 Поэтому, если бы он имел основание говорить решительно о виновности Кирилла в деле Ипатии, то он не побоялся бы сказать это прямо и решительно. Нет, потому он и говорит намеками, что решительно говорить он не мог, не имея для этого доказательств, но и пройти этот факт молчанием, при своем недоброжелательстве к св. Кириллу, он не хотел. Как бы то ни было, но эти намеки Сократа дают право каждому исследователю строить свои догадки к уяснению этих намеков. Завидовал Ипатии, говорят именно Кирилл, под людьми с горячими головами, убившими Ипатию, должно разуметь к клириков – параваланов, 669 их предводитель, анагност Петр, был наперсником Кирилла, а потому, говорят, нельзя и допустить, что убийцы Ипатии действовали не по внушению, или, по крайней мере, без ведома Кирилла, тем более, что неизвестно, чтобы Кирилл наказал убийц Ипатии, или хотя бы их руководителя. В доказательство того, что под людьми с горячими головами нужно разуметь параваланов, указывают на то, что именно в 410 году, т. е. после убиения Ипатии, Феодосием Младшим, по жалобе депутации от александрийских граждан на какие-то бесчинства параваланов, издан был закон, ограничивающий эту корпорацию. 670 Очевидно, говорят, под этими бесчинствами параваланов нужно разуметь убиение Ипатии. |
| Правда, он сделал дополнения к переводу, относящиеся к источникам. Но это были проложные жития Кирилла и Мефодия «во многом несогласные с древнейшими и достовернейшими известиями о Кирилле и Мефодия», которые у нас были известны из старопечатного пролога, напечатанного в Москве в 1641–1642 гг. Всего скорее можно было ожидать, что на Макарьевские Четьи Минеи направит Погодина Востоков, но и он, очевидно, еще не мог этого сделать. А между тем он предоставил ему отрывок из Хронографа 1394 г., в котором были и извлечения из жития Кирилла, но слишком недостаточные и затемненные вставками, а именно добавочная статья к житию Кирилла о том, что грамота русская явлена богом русину в Корсуне и ей научился философ Константин. Только в 1843 г. в журнале «Москвитянин» появилась блистательная статья знаменитого профессора Московской Духовной Академии А. В. Горского, в которой было в полноте выяснено значение славянских житий Кирилла и Мефодия. Она была напечатана на первом месте в Кирилло-Мефодиевском Сборнике М. Погодиным под заглавием «Жития Кирилла и Мефодия». Горский начинал ее с указания, что со времени Добровского история Кирилла и Мефодия раскрывается на основании памятников латинских, на первом месте «Истории перенесения мощей св. Климента в Рим» (это так называемая Итальянская легенда) и «Истории обращения Кариптийцев», писанной кем-то из зальцбургского духовенства: «Добровский мало доверял греческому жизнеописанию болгарского архиепископа Климента, ученика Мефодиева, еще менее славянскому жизнеописанию св. Кирилла и Мефодия, которым восхищался Шлецер». Горский не упоминал о Димитии Ростовском, который положил начало знакомству с одним из этих житий, житием Константина. Но как мы уже видели, Димитрий Ростовский не пользовался Четьими Минеями Макария, а Горский обратился к ним и начал свою статью с жития Мефодия, выяснив, что оно написано в Паннонии. После того он перешел к житию Кирилла, т. е. привлечены были к выяснению деятельности славянских первоучителей оба их жития, и предложенные объяснения были даны с глубоким знанием и критическим талантом. Многое, что здесь сказано впервые, сохраняет ценность и до сих пор. После статьи Горского ясно, что восхищение Шлецера было вполне понятно. С тех пор жития, получившие имя паннонских, заняли первое место в ряду источников о Кирилле и Мефодии. |
| 14/27 февраля – день памяти равноапостольного Кирилла († 869), просветителя славян. От времени жизни святого Кирилла нас отделяет больше 1100 лет. Сквозь слой веков, как сквозь толстое мутное стекло, трудно, кажется, что-то разглядеть. О многих знаменитых людях той эпохи мы подчас не знаем ничего, кроме имени. Создатель славянской азбуки в этом отношении оказался в положении исключительном. Можно сказать, что нам повезло. Уже вскоре после кончины Кирилла и Мефодия были созданы их жизнеописания. Причем созданы их ближайшими учениками и «по горячим следам», когда обстоятельства жизни славянских первоучителей не успели забыться. В написании жития святого Кирилла , вероятно, принимал непосредственное участие Мефодий, передавший подробные сведения о детских годах своего брата. Когда листаешь «Пространные жития» Кирилла и Мефодия, этот замечательный исторический источник, одно из первых произведений славянской литературы, перед глазами разворачивается увлекательная история, в которой соседствуют описания спокойных лет учебы и полных приключений миссионерских путешествий в отдаленные страны Востока, свидетельство о напряженной научной работе и картины жизни столичного царского двора, рассказ о монашеском уединении и полное драматизма повествование о просветительских трудах Кирилла и Мефодия у славян. Отдельное внимание привлекает рассказ о детстве святого Кирилла, в котором замечательны два эпизода – повествование об унесенном ветром ястребе и о чудесном сне, увиденном однажды Кириллом. Представьте себе подростка по имени Константин (так звали святого Кирилла до монашеского пострига), который воспитывается пусть в не очень богатой, но и в совсем не бедной семье. Его отец занимает немаловажную государственную должность в Фессалониках – втором по величине городе Византийской империи . Любимое развлечение этого мальчика, как, впрочем, и других молодых людей его круга, – ястребиная охота. Отец подарил ему обученного ястреба – довольно дорогой, как известно, подарок. Однажды Константин отправился с друзьями на охоту. И вот, когда его птица взмыла в небо, чтобы обнаружить добычу, поднялся внезапный порыв ветра, подхватил ястреба и унес. Сказать, что Константин расстроился, – значит не сказать ничего. Горю его не было предела. Два дня от огорчения он не ел хлеба. «Реакция ребенка, потерявшего игрушку», – скажете вы. Но выводы из этого случая Константин сделал совсем не детские. «Подумав в душе о суетности жизни этой, – рассказывает его жизнеописатель, – покаялся, говоря: “Такова ли есть эта жизнь, где на место радости приходит печаль? С этого дня вступлю на другой путь, что этого лучше, и в волнении жизни этой своих дней не растрачу”». Таким путем для Константина стало учение. |
| Случай с обращением в дифизитство видных севирианских богословов помогает понять логику мысли Севира, отказ от распределения свойств между элементами ипостасного соединения рассматривался им как необходимое условие сохранения целостности единой сложной природы. Распределение свойств между человечеством и божеством означало бы, что части сложной природы являются также и носителями свойств и сами осуществляют собственные свойства, т.е. такое распределение, согласно Севиру, превращало бы их в две фактически различные и отдельно существующие природы. По словам Т. Хайнталер, нужды нехалкидонитской христологии побудили Севира разработать собственную концепцию свойства, которую он вполне сознательно отграничил от того, что было принято в то время в светской философии 1449 . Сущность этой новой концепции заключалась в том, что в сложной природе при сохранении качественных различий между ее составными частями все природные свойства принадлежат единой сложной природе и осуществляются не ее составными частями, а самой единой сложной природой как таковой. 4.2.1.5. Отношение севирианской концепции свойства к учению свт. Кирилла Александрийского Излагая свое учение о свойствах во Христе, Севир ссылался на труды свт. Кирилла Александрийского . Однако в какой степени эта ссылка на святоотеческий авторитет в данном случае обоснована? У свт. Кирилла нет высказываний о едином свойстве во Христе, также не учил он и о недопустимости распределять естественные свойства между двумя природами. Несомненно, кириллово происхождение имеет идея о возможности различать во Христе между человечеством и божеством на уровне природного качества. В «Первом послании к Сергию» 1450 Севир непосредственно ссылается на «Второе послание к Суккенсу» свт. Кирилла, где Александрийский архиепископ утверждает, что «каждое естество пребывает и мыслится в своем природном свойстве (ν διτητι τ κατ φσιν κατρου μνοντος τε κα νοουμνου)» 1451 . В том же послании монофизитский ученый приводит также заимствованное у свт. Кирилла выражение λγος το εναι πς 1452 , которое он полагает равнозначным с ποιτης φυσικ 1453 . Тем не менее, у свт. Кирилла эти выражения встречаются крайне ограниченное число раз и не входят в состав какой-либо специальной теории свойств. Можно утверждать, что у свт. Кирилла такая теория вообще отсутствует, и Севирово учение о свойствах божества и человечества во Христе должно быть, таким образом, признано самостоятельным вкладом Антиохийского патриарха в развитие нехалкидонитской христологии. 4.2.1.6. Внутренняя противоречивость севирианской теории свойства |
| —111— точная историко-догматическая монография о Кирилле является настоятельной потребностью времени (Leontius . Byzanz, s. 40 anm.). Навстречу этому желанию и идет работа Коновалова. В виду указанного сейчас состояния ученой литературы о Кирилле, первой и главной задачей его было исследовать христологическое учение Кирилла во всей полноте и объективности и на основании всего оставшегося от него литературного наследства. От такого или иного выполнения этой задачи зависело и построение второго отдела его сочинения, трактующего о значении Кирилла в истории христологических движений V и VI вв., – потому что раз дух, особенности и терминология Кирилла поняты правильно, определить их влияние на дальнейшие движения уже не представит собой непреодолимых трудностей. Коновалов таким образом и поступает; большую, первую половину своей работы он отводит историко-догматическому анализу христологических воззрений Кирилла (стр. 1–242). – Было бы затруднительно передавать в полноте содержание отделов, составляющих эту первую часть его сочинения, особенно в виду их специального историко-филологического характера; мы ограничимся указанием их общего плана. Как и следовало тому быть, г. Коновалов начинает свое исследование с изучения предшественников Кирилла в области ново-александрийской христологии, св. Афанасия Александрийского и Аполлинария Лаодикийского, отмечая у них преимущественно те особенности, которые были восприняты и развиты Кириллом (1–48). Определив таким образом историческую почву, на которой возросло своеобразное учение Кирилла, автор переходит к анализу его христологических воззрений, главной своей задачей поставляя точное определение их терминологии и основных понятий. Так как при выяснении догматических вопросов деятелям древней церкви приходилось орудовать известной суммой общих понятий, выработанных древней научной мыслью, и затем применять их к христианскому богословию, то для правильного понимания их воззрений и особенно терминологии необходимо предварительно исследовать историю и смысл этих понятий в языческой науке и философии и определить, что они удер- |
|
|
