| Конец XV - начало XVI b. СТИХАРЬ (греч.) — нижнее облачение священников (подризник) и верхнее — диаконов; длинная до щиколоток рубаха с вырезом по горлу и с широкими длинными рукавами (у священников — с узкими). Стихарь знаменует «ризу спасения и одежду веселия» и означает чистую совесть, непорочную жизнь и духовную радость о Господе — непременные условия для принимающих участие в богослужении. СТОГЛАВ, Стоглавник — поделенный на сто частей сборник, содержащий описание деяний и постановления Церковного Собора 1551 г., который был созван митрополитом Макарием и состоялся в Москве при участии Ивана IV Грозного. Постановления Собора касались вопросов богослужения и обрядов, епархиального управления и управления монастырями, участия церкви в мирских делах и т. д. В области церковного искусства Собор высказался за строгую регламентацию и контроль над деятельностью иконописцев и рассмотрел несколько спорных иконографических вопросов (в частности , вопрос об изображении Троицы ). Постановления Стоглава были отменены Собором 1667 г. — в связи с реформаторской деятельностью патриарха Никона. Большой Московский Собор 1667 г. подтвердил правильность решений Стоглава, касающихся иконографических вопросов. СТОЛПНИК — христианский аскет-подвижник, пребывающий в состоянии непрерывной молитвы на «столпе» — открытой возвышенной площадке, башне и т. п. Основателем столпничества христианская традиция считает преподобного Симеона Столпника. СТРАШНЫЙ СУД — заключительный акт мировой истории, предшествующий обновлению мира и окончательному воссоединению человека с Богом. Восходит к ветхозаветным представлениям о времени полного и окончательного торжества Божьего Царства (Ис. 13.2-9; Иез. 30.3 и др.). С течением времени эти представления усложняются и превращаются в развернутые эсхатологические картины (Дан. 7-8 и др.). В новозаветных текстах упоминания о Страшном Суде носят чаще всего аллегорический характер — отделение агнцев от козлищ (Мф. 25.31-33), притча о девах разумных и неразумных (Мф. |
| да будет воля Господня. Пребывали многие дни: вероятно, праздник Пятидесятницы был еще не очень близко, так что Павел и в Кесарии, как и в Тире, мог пробыть довольно времени. – Пришел из Иудеи (в тесном смысле слова, в отличие от Самарии и Галилеи; Кесария Стратонова была в Самарии), и даже можно полагать из Иерусалима ( Деян.14:27 ), пророк, именем Агав: это тот самый пророк Агав, который будучи в Антиохии, предсказал о голоде, вследствие чего через Варнаву и Павла послано было антиохийской церковью пособие церквям в Иудее ( Деян.11:28–30 и прим.). Совершенно в духе и по подобию некоторых из великих пророков Ветхого Завета, Агав пророчество свое сопровождает выразительным символическим действием (ср. Ис.20 ; Иер.13 ; Иез.4 и др.): он берет (вероятно, снимает) пояс, которым Павел опоясывал свою верхнюю одежду, по обыкновению широкую, – связывает им себе руки и ноги, и – как откровение ему Духа Святого – изрекает, что узы и предание язычникам ожидают в Иерусалиме того, кому принадлежит этот пояс. – Свяжут Иудеи: заключил в узы апостола собственно римский тысяченачальник, а не иудеи (ст. 33), но побуждением к сему было возмущение против апостола иудеев (ст. 27 и д.), и, таким образом, они – главная причина уз Павловых. – Предадут в руки язычников: выражение, напоминающее пророчество Господа Иисуса о своих страданиях и смерти ( Мф.17:22 ; Мф.20:19 ). Просили и пр.: и здесь, как и у тирских братий (ст. 4 и прим.), просьба основывалась на любвеобильной заботливости об отвращении опасностей от Павла, а не на прямом откровении Духа, чтобы Павел не ходил в Иерусалим; это было личным желанием и советом братий, а не внушением или требованием Духа Святого. Павел ясно сознавал в себе другое внушение Духа Святого – идти непременно в Иерусалим; хотя бы и умереть привелось там. Вследствие сего, просьбы христиан, сопровождаемые слезами, лишь сокрушали любвеобильное сердце апостола, но не могли отклонить его от предпринятого намерения, что он трогательно и высказал просившим и плакавшим. – Хочу, готов: неодолимое влечение Духа ( Деян.20:22 ) вполне согласовалось с его собственным желанием и готовностью не только пострадать, но и умереть в Иерусалиме за имя Господа Иисуса, – там, где он с такой яростью прежде гнал исповедников этого имени, и где пострадал и умер сам Господь. «Никто не был любвеобильнее Павла: он огорчался, видя их плачущими, а о собственных страданиях не скорбел. Вы, говорит, обижаете меня, делая это; я разве скорблю? О вас, говорит, я плачу, а не о своих страданиях; а что касается до них, то я готов и умереть» (Злат.). – Да будет воля Господня: Господа Иисуса, за имя коего готов умереть Павел; пусть Господь, призвавший гонителя Савла, творит святую волю свою в отношении к Его ревностнейшему проповеднику Павлу! – Эта преданность воле Божией успокоила взволнованные чувства спутников Павла и кесарийских братий, и они перестали сокрушать сердце его слезными просьбами не ходить в Иерусалим. Дальнейшее путешествие до Иерусалима (15–16) |
| Всех их повторяет потом Феофан Керамевс, архиепископ Тавромении (XIIcmoлemuя), в проповеди на празднике Воздвижения Креста, причем райское «древо жизни» он объясняет как пророчество о Кресте: «Когда Бог при создании мира насадил рай на Востоке, «древу жизни» Он повелел расти посредине Эдема; чрез это, говорит Феофан, он как бы с высоты всем наперед возвещал, что будет посреди земли насаждено древо Креста, приносящее плод жизни». Подобным образом рассуждает Фома Аквинат и др. Рис.2. " Древо жизни», охраняемое крылатыми гениями. Ассирийский барельеф Британского Музея Рис.5.Свинцовая печать Херсонесского стратига Феодора, Хвека Рис. 3.Жертвоприношение «древу жизни». Памятник ассирийского царя Аешур-а’х-Иддин Но из всех прообразов «древа жизни» в Ветхом Завете особенно глубоко знаменателен седмисвечник, собственно в виде древа, и притом масличного, с семью ветвями и семью светильниками на них. Семь – священное число полноты; семь светильников с негасимым огнем и образ света и теплоты, или – просвещения и спасения, а вместе и образ высшей, духовной, полной и вечной жизни 26 . Этот образ Пророки раскрывают применительно к Лицу Мессии. Исаия говорит о Мессии под образом ветви, выходящей от корня древа (т.е. рода) Иессея, на которой почитают все семь даров Св. Духа ( Ис. 2:1 и сл.). Захария созерцает Мессию также под образом плодоносной ветви и говорит, что это «муж, имя которому Отрасль» ( Зах. 3:8; 4: 1–14 ). Как и где будет выращена эта божественная «Отрасль», говорит пр. Иезекииль: «Так говорит Господь Вечный: так, Я возьму ветвь с вершины высокого кедра… и возращу ее на горе высокой и возвышенной. На высокой горе во Израиле Я возращу ее, чтобы она дала ветви и приносила плоды и стала великолепным кедром, и чтобы обитали под ним всякие птицы и все крылатые, чтобы они обитали в тени его ветвей…» ( Иез. 17: 22–24 ; ср.: Мф. 13: 31–32 ). Соответственно этому и евангелист Иоанн в Откровении созерцал Христа среди семи светильников, т.е. вместе с его ветхозаветным прообразом, следовательно, как Мессию, исполненного всеми дарами Святого Духа, как Просветителя и Спасителя, как Источника полной, духовной и вечной жизни (Апокалипсис. 3:15; 4: 27, 30). |
| Кроме Сиро-гекзапл были сделаны еще 2 перевода, от к-рых остались фрагменты. Одна такая версия была заказана Филоксеном Маббугским в VI в. (см. ниже), а др. сделал яковитский ученый Иаков Эдесский в 705 г. Он составил свою версию из 3 источников: Пешитты, Сиро-гекзапл и нек-рых рукописей LXX в лукиановской редакции. Перевод Иакова Эдесского обнаруживается в 5 рукописях (719-720): Brit. Library Add. 144429 (1 Цар - нач. 3 Цар); Paris. syr. 27 (Дан); Paris. syr. 26 (части Пятикнижия); Vat. syr. 5 (Ис, Иез)). Христ. палестино-арамейский перевод. Лит-ра на палестинском диалекте арам. языка состоит полностью из переводов с греч. и является продуктом арамеоговорящей правосл. христ. общины в Палестине (см. Мелькиты ). Сохранившиеся рукописи с текстом ВЗ (в основном палимпсесты, почти все представлены в виде фрагментов) содержат гл. обр. лекционарные чтения и датируются с VI по XIII в. К кон. XIII в. этот диалект активно вытесняется араб. Хорошо сохранившийся ветхозаветный лекционарий (228 л.) был опубликован А. Смит-Льюис (1897) и содержит текст из Пятикнижия, Книги Иова и Пророков. II. Новый Завет. По всей видимости, древнейшим сир. переводом НЗ был т. н. Диатессарон , по преданию составленный ок. 160 г. сир. апологетом Татианом . Перевод представлял собой гармонизацию 4 канонических Евангелий. Диатессарон использовался сирийцами до V в. и был выведен из употребления еп. Раввулой Эдесским и Феодоритом , еп. Кирским. Еще в IV в. прп. Ефрем Сирин написал комментарий на Диатессарон, к-рый до сих пор остается одним из главных источников этого памятника. Отдельные следы и фрагменты Диатессарона сохранились как на христ. Западе, так и на христ. Востоке. Древняя версия (Vetus Syra, VS) известна всего по 2 рукописям, содержащим только Евангелия: одна обозначается как Кьюртоновская (Codex Curetonianus [Add 14451], syc), по имени У. Кьюртона, издавшего ее в 1858 г., вторая - как Синайская (Sinaiticus [Sinai syr. 30], sys), хранится в мон-ре вмц. Екатерины на Синае. Датируется VS временем после Диатессарона, от кон. II до нач. IV в. Довольно значительно отличается от Пешитты НЗ, переводчик, видимо, обладал иной формой греч. текста НЗ, нежели пешиттист. Язык VS архаичен, в нем встречаются даже диалектные формы, характерные для палестинско-арам. диалекта. |
| Многие из древних отцов видели в этом названии, как и в изображениях их многоочитыми (у пр. Иезекииля и в Откр.), указание на обладание херувимами полнотой ведения и разумении, (cherub от nachar – узнавать, знать, вникать, понимать, и rav – быть многим). Из многих новейших производств этого названия наиболее соответствует идее херувимов, как существ, близко стоящих к Богу, производство cherub от евр. karab – быть близким (см. у Глаголева в указ. кн. 510–513 стр. сн. 506 стр.). Писание представляет херувимов одаренными от Бога особыми совершенствами: в них полнота высшей жизни и высшее отражение славы Божией ( Откр.4:6–8 ; сн. Иез.28:14 ). Они удостоены особенной близости к Богу: Бог представляется восседающим на херувимах ( Пс.17:11; 79:2 ; Ис.37:15 , 1Цар.4:4 ; 2Цар.6:2; 22:11 и др.). В видении пр. Иезекиилем подобия славы Божией они изображаются ближайшими причастниками неприступного величия и славы Божией, а в откровении ап. Иоанна – постоянно предстоящими пред престолом Вседержителя и Агнца и неумолкно прославляющими бесконечные совершенства Его не только в деле творения, но и нашего искупления и облаженствования ( Откр.4:6–11; 5:6–14; 6:1–7; 7:11–12; 15:7; 19:4 ). Они не суть просто вестники и посланники, подобные другим ангелам (5:11, 14; 7:11), но имеют особенное служение: херувим охраняет таинственное древо жизни в саду эдемском ( Быт.3:24 ), херувимы осеняли ковчег завета и очистилище, проникая в тайны спасения (Солярского Г. прот. Оп. библ. сл. т. IV 353–366 стр.). Отличительные свойства других ангельских чинов в Писании не указаны. Посему нельзя признавать основанными на учении св. Писания иногда подробные описания отличительных свойств всех ангельских чинов (см. напр. у Деболъского Г. прот. Дни богослужения. Спб. 1894 г. 1 т. 250 стр.) См. суждение о сем св. Кирилла иерус. Огл. поуч. XI, 12. 104 Верование в степенное различие между ангелами выражали напр. Игнатий Бог. (К Тралл. 5 гл.), Ириней лион. (Пр. ерес. II. 30). Климент алекс. (Стром., VI, 7, VII, 2), Кирил. |
| 1986). Возможно, отличия связаны с происхождением сочинения из среды, еще близкой к иудейской традиции. Вместе с тем мн. ученые подчеркивают полемический характер памятника. В разд. 8. 1, вероятно, нашел отражение конфликт с синагогой: установление поста на среду и пятницу объясняется необходимостью отделения от «лицемеров» (ср. с наименованием фарисеев «лицемерами» в Мф 23. 13; об их посте дважды в неделю говорится в Лк 18. 12; ср. описания практики поста дважды в неделю в мишне Мегиллот (3. 6; 4. 1) и в Вавилонском Талмуде (Таанит 12a); возможно, впрочем, что речь в «Д.» идет об иудействующих христианах ( Rordorf, Tuilier. 19982. P. 224); М. Дель Верме пытался доказать, что прозвание «лицемеры» относилось к др. группе внутри межзаветного иудаизма - ессеям или к представителям т. н. енохического течения ( Del Verme. 2004)), а троекратная ежедневная молитва «Отче наш», возможно, заменяет известную в иудаизме практику (ср.: мишна Берахот 4. 1, 7; вообще троекратная молитва известна уже в ветхозаветной и межзаветной лит-ре: Пс 54. 18; Дан 6. 10, 13; 1QS 10. 1-3). Традиц. евр. молитва о возвращении из плена и рассеяния (ср.: Втор 30. 3-5; Ис 11. 12; Иез 37. 21) заменяется прошением о собрании Церкви в Царстве Божием. Четко определяется главный день богослужения - воскресенье, а не суббота (Didache. 14. 1; Н. Тидуэлл выдвигал не получившую большой поддержки гипотезу, что, согласно иерусалимскому кодексу, присутствующее в этом стихе выражение κυριακ Κυρου (букв.- День Господень Господа) не содержит глосс и означает не воскресенье, а Судный день ( Tidwell. 1999)). Нек-рые исследователи считали «Д.» дополнением или толкованием Евангелий ( Johnson. 1946). Однако слова в начале раздела о крещении - «сказав предварительно все это» (Didache. 7. 1) - указывают на то, что по крайней мере трактат о «двух путях» должен был играть роль катехизиса для желающих вступить в Церковь. По мнению А. Милавеча, «Д.» - это текст, передававшийся устно и использовавшийся дидаскалами для постепенного воцерковления желавших принять крещение и жить по-христиански ( Milavec. |
| В словосочетании буква , по всей видимости, лишняя. В Таргуме вместо – : (в доме в Афре, или в доме в пыли). Арамейская парафраза, как видим, вообще не считает это выражение именем собственным (ср. в Вульгате: in domo Pulveris; текст LXX в этом месте радикально отличается от МТ – видимо, отличался и протомасоретский текст, который был под рукой у греческих переводчиков, от текста, который огласовывали масореты). Впрочем, была ли деревенька с названием Бейт-Афра или Бейт-ле-Афра, или её не было не так уж и важно 94 . Важна построенная на созвучии игра слов: , бэ-вэйт ле-афра/афар нитпалашти (в Бейт-Афре в пыли я валялся; по напрашивающейся конъектуре – , валяйтесь, или , валяйся; ср. Таргум и LXX, в которых – императив мн. числа: () , покройте пеплом головы ваши; γν καταπσασθε κατ γλωτα μν, землёй посыпьте (?) насмешку вашу. Те, к кому обращается пророк – его современники и соплеменники – не должны рассказывать филистимлянам о бедствиях, постигших Йенуду ( Мих.1 :10а), а должны кататься, или валяться в пыли в Бейт-Афре (или в пыльном доме), выражая тем самым свою скорбь (ср. Нав.7:6 ; Иер.25:34 ; Иез.27:30 и др.). Со времён блаженного Иеронима экзегеты сетуют на то, что текст Мих.1:10–15 «затемнён… трудностями» 95 . Увы, эти трудности не всегда разрешимы и в наше время, с помощью самого современного экзегетического инструментария. Переходи, жительница Шафира, раздетая, опозоренная! значит «красивый», «блистательный» 96 . Игра слов строится на противопоставлении значения топонима Шафир и существительных нагота и позор (), переведённых нами через прилагательные раздетая и опозоренная. Жителей города, который представлен в образе обесчещенной женщины, враги уведут в плен, сняв с них блистательные, словно сапфир 97 , одежды и украшения – и весь их блеск обратится в позор (ср. Ис.3:18–23 ). С депортируемых ассирийцы совлекали одежды, одевали пленников в дерюгу из мешковины (вретище), связывали друг с другом и так вели в коренной Ашшур. |
| Ис.48:10 . Вот, Я расплавил тебя, но не как серебро; испытал тебя в горниле страдания. «Вот Я расплавил тебя, но не как серебро». Сопоставляя это место с раннейшим из того же пророка: «обращу на тебя руку Мою и, как в щелочи, очищу с тебя примесь, и отделю от тебя все свинцовое» ( Ис.1:25 ) и с непосредственно следующим: испытал тебя в горниле страдания (10 ст.), мы видим, что здесь идет речь о провиденциальном смысле переживаемых Израилем страданий: все они имели для него тот или иной положительный смысл в смысле его религиозно-морального очищения и исправления. Хотя, впрочем, по сознанию пророка, это очищение никогда не бывало настолько решительным и полным, как бы это желательно и как бывает при плавлении благородных металлов – не как серебро (Срав. Зах.13:9 и Мал.3:3 ). Ближайшим образом, здесь имеется в виду очистительный огонь вавилонского плена ( Ис.42:25 ). Ис.48:11 . Ради Себя, ради Себя Самого делаю это, – ибо какое было бы нарекание на имя Мое! славы Моей не дам иному. «Ради Себя, ради Себя Самого делаю это, – ибо какое было бы нарекание на имя Мое!» Усиленно подчеркивает мысль 9 ст. и делает ее еще очевиднее и яснее. Теперь же, вместо нарекания, получается новая слава для имени Господа, Который спасает Израиля не за какие-либо его заслуги, а единственно по великой и богатой Своей милости, как Он и говорил раньше: «Я, Я Сам изглаживаю преступления Твои ради Себя Самого и грехов твоих не помяну» ( Ис.43:25 ; Ср. Ис.44:22 ; Ср. Иез.20:14 ; Иез.36 и др.). «Славы Моей не дам иному». Сличая это место с ближайшей параллелью: «и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам» ( Ис.42:8 ), убеждаемся, что под «иным» здесь разумеется бог той языческой нации, которая уничтожила бы Израиля и на основании этого торжествовала бы победу своего божества над Богом Израиля. Ис.48:12–15 . Весь следующий отдел с 12–15 ст. представляет собой новое, более мягкое обращение к Израилю с увещанием, в котором пророк повторяет свои обычные в таких случаях и излюбленные им аргументы, с которыми мы не раз встречались уже и раньше. Он указывает на особую близость Израиля, как народа «избранного» к Господу (12 ст. Ср. Ис.41:9 ; Ис.42:6 ), на Свою Вечность, Всемогущество и неизменность (ibid. Ср. Ис.41:4 ; Ис.43:10 ; Ис.44:6 ), на Свою Творческую силу (15 ст. Ср. Ис.40:22, 26, 28 ; Ис.42:5 ; Ис.44:24 ; Ис.45:12, 18 ), на Свое неизмеримое превосходство пред божествами других языческих наций (14 ст. Ср. Ис.43:9 ; Ис.45:18–20 и др.) и на Свое последнее знаменитое пророчество о Кире и Вавилоне (14–15 ст. Ср. Ис.44:28 ; Ис.45:1–7 ; Ис.46:11 и др.). |
| Обличение вины избранного народа перед Богом составляет основу мн. пророческих текстов ВЗ. В И. п. к. речь идет о постоянной, повторявшейся из поколения в поколение неверности Богу, ведущей к идолослужению: «...они и отцы их изменники предо Мною до сего самого дня» (Иез 2. 3). Эта тема звучит уже в момент призвания Иезекииля на служение, когда Бог, посылая его «к сынам Израилевым», называет Свой народ «мятежным домом» (Иез 2. 5). В отличие от пророчеств Исаии, Осии и Иеремии, где настоящее плачевное состояние народа противопоставляется славному началу его существования (Ис 1. 21; Ос 2. 17; Иер 2. 2), в И. п. к. вся история Израиля представлена как череда непрекращавшихся преступлений ( Zimmerli. 1979. Vol. 1. P. 58). Уже в Египте, когда Господь «поклялся... вывести их из земли Египетской в землю... текущую молоком и медом» (Иез 20. 6), они возмутились против Него и «никто не отверг мерзостей от очей своих и не оставил идолов Египетских» (Иез 20. 8). Иезекииль сообщает, что за это и многие др. нечестия Бог включил в число законов, дарованных Им Израилю, губительные постановления, ведущие народ к смерти: «И попустил ( , букв.- дал) им учреждения ( , букв.- предписания, правила) недобрые и постановления, от которых они не могли быть живы, и попустил им оскверниться жертвоприношениями их...» (Иез 20. 25-26). Вместе с обличением всего народа И. п. к. содержит многочисленные указания на грехи определенных групп и отдельных людей, ведущие весь народ к развращению. Одним из наиболее ярких является «пророчество на пророков Израилевых пророчествующих» (Иез 13. 2). Те, кто должны были бы стать вождями народа среди нечестия и «ограждать стеною дом Израилев» (Иез 13. 5), изрекают «лживое... предвещание» (Иез 13. 7), видят «в видениях ложь» (Иез 13. 8) и вводят народ Божий в заблуждение (Иез 13. 10). Главный грех ложных пророков состоит в том, что они успокаивали сынов Израилевых «и возвещали... видения мира, тогда как нет мира» (Иез 13. 16) и т. о. отвращали их от осознания своего греха и от покаяния. Возвещение грядущего суда и наказания народа за грехи |
| Ис.54:13 . И все сыновья твои будут научены Господом, и великий мир будет у сыновей твоих. Стихи 13–14 изображают будущее внутреннее благосостояние новозаветной церкви. «И все сыновья твои будут научены Господом». О том, что Господь изольет на новозаветных чад Своих мир и милость и преподаст им благодатные уроки любви, премудрости и благочестия – неоднократно говорится во многих местах Ветхого и Нового Завета ( Ис.44:3 ; Иер.31:33, 34 ; Иез.11:19 ; Иоил.2:28 ; Ин.6:45 ; Деян.2:17 ; 1Сол.4:10 и др.). Ис.54:14 . Ты утвердишься правдою, будешь далека от угнетения, ибо тебе бояться нечего, и от ужаса, ибо он не приблизится к тебе. «Ты утвердишься правдою». Из 14-го стиха очевидно, что слова Господа обращены к Невесте и Супруге Великого Царя, к Церкви Христовой. Церковь , Невеста Христова, «утвердится правдою». Но не о Женихе ли ее сказано, о Котором пророчествовал Пс.44 и Который есть тот же Еммануил и Отрок Господень: «поспеши, воссядь на колесницу, ради истины и кротости и правды» ( Пс.44:5 )? «Не о нем ли говорит Исаия: «младенец родился нам... и нарекут имя Ему... Князь мира. Умножению владычества его и мира нет предела на престоле Давида и в царстве Его, чтобы Ему утвердить его и укрепить его судом и правдою отныне и до века». ( Ис.9:6–7 Властов). Ис.54:15–17 . Господь обещает Свою всесильную помощь против всех врагов, имеющих когда-либо ополчиться на Его Церковь . Ис.54:15 . Вот, будут вооружаться против тебя, но не от Меня; кто бы ни вооружился против тебя, падет. «Вот, будут вооружаться против тебя, но не от Меня». Утверждается новая точка зрения на бедствия и страдания церкви: ветхозаветная церковь переживала бедствия, которые, для ее вразумлення, попускал, или даже как бы насылал, на нее Сам Бог ( Ис.1:5–6 ; Ис.2:6 ; Ис.6:10 ; Ис.10:5 ; Иер.7:25–34 ; Иез.8–11 и др.). Новозаветные же страдания – бедствия и гонения – имеют другой источник и иное значение, отчасти раскрытое у Апостола Петра ( 1Пет.4:12–13 ). Ис.54:16 . Вот, Я сотворил кузнеца, который раздувает угли в огне и производит орудие для своего дела, – и Я творю губителя для истребления. |
|
|
