| «Ибо вот они», говорит пророк, созерцая пленение народа как факт уже как бы совершившийся, «переселены из-за опустошения», на них обрушившегося; «Египет примет их», или точнее, соберет их по одному всех вместе и как бы в одной могиле похоронит их, как это видно из дальнейших слов пророка: «Мемфис похоронит их». Мемфис – название греческое, вместо египтского Мамфта или Мануф, откуда у Евреев Моф, как именно здесь у Осии в евр.; или Ноф, как у Ис.19:13 ; Иер.44:1 и др. Это была столица среднего Египта, недалеко от нынешнего Каира, почему и названа здесь вместо всего Египта (ср. Иез.30:13 ). Священное имя этого города было Га-ка-фта, т.е. дом почитания Фта (египетского бога огня, греч. Вулкана (см. Comm Keif, на Ос.9:6 ). Но и здесь, как и в выше упомянутых местах ( Ос.8:13, 9:3 ), Египет принимается не как земля пленения десятиколенного Израиля, или изгнания туда, а как древний тип, по ( Втор.28:68 ), земли рабства, которое собственно будет исполнено в земле ассуровой, потому что у Осии только Ассур всюду является как жезл ярости Божией относительно безбожного десятиколенного Израиля, а отчасти и Иуды. Царь Ассур есть царь яреб – поборник, – у которого Ефрем ищет помощи и в котором получит вместо помощи стыд ( Ос.3:13, 10:6 ); ибо от ассирийского царя Салмана (сокращенная форма Салманассара, разрушившего Самарию – 4Цар.17:6 ) идет разрушение и опустошение ( Ос.10:14 ). Наконец в ( Ос.11:5 ) ясно говорится: «не пойдет он опять в землю египетскую Ассур, – он будет царь у него». Итак, Израиль будет изгнан на погибель в землю пленения. Что же касается до его отечественной земли, до оставленных им жилищ и сокровищ, то жилища эти и сокривища будут разграблены, и те места, где находились эти сокровища и где стояли жилища и шатры Израиля, будут превращены в пустыню и заростут дикими, колючими растениями. «Драгоценностями их из серебра», домами, украшенными и наполненными благородными металлами, «завладеет колючий терн, волчец в шатрах их», волчец и колючий терн будут расти на месте разграбленных, разрушенных жилищ и шатров Израиля, – всюду будет лежать печать всеобщего запустения (ср. |
| (Ср. Мк.13:24–25 ; Лк.21:25 .) Если начало речи ближе всего касалось судеб Иерусалима и еврейского народа, и только иносказательно можно было толковать ее относительно судеб царств и мира, то теперь наоборот. К этому прибавим, что смысл всей вообще речи чрезвычайно тонок, и его даже невозможно, по-видимому, выразить в простой истолковательной речи. Тут скрывается такая же правда, какая заметна и в речах других ветхозаветных пророков. Например, у пророка Исаии: «встань, светись [Иерусалим]; ибо пришел свет твой, и слава Господня взошла над тобою» ( Ис.60:1 ). Только при помощи тонкого анализа можно понять, что это правда, что слова пророка относятся также к разрушенному Иерусалиму со всеми испытанными им бедствиями. То же и в словах Христа. Слово εθεως ( «вдруг») доставило многочисленные затруднения критикам, которые «пользовались микроскопом для рассматривания того, что нужно рассматривать в телескоп». Слово имеет весьма обширный смысл, и, означая «вдруг», «скоро», даже «тотчас», указывает и на огромные промежутки времени, о которых ничего нельзя сказать, ввиду того что предсказание Христа относится к будущему времени. Слово имеет, так сказать, и миниатюрный, и обширный, космический смысл. В Своей речи Христос здесь как бы все выше и выше уносится на небо. Сначала Он говорит о солнце и луне, потом о звездах и, наконец, о силах, действующих в самых высших сферах бытия. Здесь вообще изображение «дня Господня», великого и страшного. Для самой природы он будет страшен, «солнце померкнет, и луна не даст света, звезды спадут с неба» (это выражение обыкновенно понимают в несобственном смысле, но можно и в собственном), «и силы небесные поколеблются». Все это образные выражения, и что они, собственно, значат, пока неизвестно. О применении в толковании Principia Ньютона не может быть и речи. Это было бы «столь же разумно, как объяснять Евклида Гомером и Гомера Евклидом». Мы можем наблюдать здесь только сходство с предсказаниями и величественными видениями древних пророков ( Ис.5:30, 13:10, 34:4 ; Иер.4:28 ; Иез.32:7–8 ; Иоил.2:10–11 ; Ам.8:9–10 ; Мих.3:6 ; Соф.1:15 ; Зах.14:6 ; Агг.2:21 и др.). |
| Погребение Иисуса Христа. Роспись ц. Вознесения мон-ря Дечаны. Ок. 1348 г. Погребение Иисуса Христа. Роспись ц. Вознесения мон-ря Дечаны. Ок. 1348 г. Постепенно, со ст. 13 беседа превращается в монолог, а сам Н. замолкает. Несмотря на существование в ВЗ схожих пророчеств, подготавливающих к этому откровению (Ис 32. 15; 44. 3; Иоил 2. 28-29; Иез 36. 25-26), слова Христа встречают непонимание со стороны Н. (Ин 3. 10) и требуют дополнительного разъяснения от Господа. Под видом беседы последовательно и в краткой форме излагается все евангельское учение, содержание к-рого собеседник Господа пока не может вместить, оказавшись не в состоянии последовать новому откровению (Ин 3. 12). Подробное пояснение и призыв Спасителя (Ин 3. 11-21) остаются без ответа, беседа заканчивается, и о реакции Н. ничего не сообщается. Возможно, это указывает скорее не на непонимание, а на неспособность принять сказанное. Но, как видно из дальнейшего повествования, услышанное произвело на Н. глубокое впечатление. В сцене беседы содержится символический параллелизм с контекстом Евангелия от Иоанна: если Н., не будучи учеником Христа, приходит из тьмы к свету, то один из Его бывш. учеников, Иуда Искариот, уходит из света Сионской горницы в ночь (Ин 13. 30). Беседа Господа завершается в стихах 19-21 словами о свете и о суде. Содержательные элементы беседы обнаруживают параллели с разговором Господа с самарянкой (Ин 4. 10-15). Здесь четко выделяются вопрос собеседника (Ин 3. 2/4. 9), ответ Иисуса (Ин 3. 3/4. 10), его неправильное понимание слушающим (Ин 3. 4/4. 11-12), еще менее понятный для спрашивающего следующий ответ (Ин 3. 5/4. 13) и заключительное разъяснение. Библейские критики по-разному смотрят на состав беседы: одни исследователи не рассматривают ее как единое целое, выделяя в ней следы исправлений. Они, полагают, напр., что беседа заканчивается в Ин 3. 12 (15), а последующие стихи рассматривают комментарий евангелиста, раскрывающий основную мысль, выраженную ранее. В то же время, по мнению др. авторов, проведение точной границы между этими редакторскими блоками не представляется возможным ( Brown. 1966. Vol. 1. P. 136). |
| Идея этого общества проходит через весь Ветхий Завет и особенно ясно выступает у пророков ( Быт.1:1 ; Исх.19:5,6 ; Пс.9:9,23:1,7–10,94:4,95:5,10,102:19 ; Ис.6:3,11:1,11,12,13:11,19:1 ; Иер.23:5,6 ; Иез.28:24,25 ; Дан.2:44 ; Агг.2:22 ; Зах.14 ; Иоиль.2,3 ; 1Мак.2:17,18 ; Тов.13 ; Прем.10:10 и др.) С пришествием же Христа на землю это общество открылось, заступив место ветхозаветной теократии, оно водворилось в основанной Им Церкви. Поэтому мы не можем, согласно Священному Писанию , иначе представить Царство Божие, или Царство Сына Человеческого, как лишь в образе Церкви Христовой 29 . А между тем моралисты, о которых идет у нас речь, пытаются обосновать всю систему христианской морали на идее Царства Божия, отдельного от Церкви. «Как будто, говорит проф. Д.И. Богдашевский (ныне архим. Василий), можно быть членом Царства Божия, трудиться над его созиданием, не принадлежа к Телу Христову. Если говорят, что Царство Божие есть такой порядок жизни, где воля Божия является законом для людей, то естественно спросить, где же и каким образом этот порядок достигается?.. Царство Божие приносит величайшие блага, но оно ни в каком случае не может быть разрешаемо в чисто этическое понятие» и, следовательно, не может быть полагаемо, добавим от себя, в основание системы христианской этики 30 . Если сейчас рассмотренной нами точке зрения в постановке христианского нравоучения не чуждо стремление обособить нравственное богословие от догматического, то усиленно рекомендуемая высокопреосв. Стефаном точка зрения проф. Гренкова на изложение христианской нравственности как на описание объективно-субъективного спасения человека, по-видимому, впадает в противоположную крайность. Эту последнюю точку зрения на данный предмет проф. Гренков развивает в общих чертах в известном своем проекте нового построения системы христианского нравоучения. «Описание и изображение свойства благодатного Царства Христова как идеальной сферы нравственного совершенства, как объективной идеи добра, по этому проекту, есть первая и ближайшая задача православного моралиста. |
| 2) Соборы не могут бесспорно и непогрешимо определять истины, так как лица, в них участвующие, способны к заблуждению, как свидетельствует Слово Божие: Ис.56:10 ; Иер.6:13, 14:14, 26:8 ; Иез.22:25–26 ; 2Пет.2:1 ; Деян.20:29–30 . Кроме того, собор архиереев и книжников иудейских осудил на смерть Господа Иисуса Христа; многие вселенские соборы после Никейского также отступили от истины (757 б –758 б ). Но все приведенные свидетельства св. Писания не доказывают протестантской мысли о погрешимости соборов: в них говорится не о собраниях, а об отдельных пастырях и учителях и притом – церкви Ветхозаветной, не имевшей тех великих обетований, которые даны церкви Христовой ( Мф.16:18 ; 1Тим. 3:15 ). Кроме того, в указанных изречениях Слова Божия обличаются лицемерие и ложь иудейских лжепророков и фарисеев, а также порицается преступность народных возмущений против вестников воли Божией. Несправедливо замечание протестантов и о погрешимости вселенских соборов после Никейского: вселенские соборы, руководимые Духом Святым, не подлежат заблуждению; если же некоторые соборы отступили от истины, то это были соборы неправильные, не законные, каковы собрания ариан и последователей Македония, Нестория и др. (758 б –760 б ). 3) В связи с мыслию о руководственном значении св. Писания в деле веры протестанты утверждают, что Слово Божие ясно и удобопонятно для всякого. В доказательство этого своего положения они указывают на: Втор.30:11 ; Пс.18:9, 118:105 ; 2Пет.1:19 ; 2Кор.4:3 . В ответ на это мнение «Камень веры» 1) противопоставляет свидетельства св. Писания, в которых говорится о его неясности и трудности для нашего разумения ( 2Пет.3:16 ; Лк.24:27 ; Деян.8:31 ; Мф.13:36, 16:11, 24:15 ; Лк.18:34 ). 2) Указывает на разногласия протестантских сект в вопросах веры, которые необъяснимы при предположении ясности и удобовразумительности св. Писания и 3) дает правильное объяснение приводимых в возражении свидетельств Слова Божия. Из указанных мест св. Писания видно, что иногда оно говорит о своей ясности и удобопонятности, иногда же о своей таинственности и трудности для разумения: значит, что одна часть св. Писания для нас ясна и открыта, а другая – мало доступна для понимания. Если в псалмах Давида говорится о ясности и близости к человеку заповедей Божиих, то с другой стороны в них же содержатся и молитвы св. Царя о вразумлении и просвещении в законе Господнем ( Пс.118:18 , 34, 135). Это кажущееся противоречие в словах св. Писания объясняется тем, что заповеди закона Моисеева ясны и удобопонятны, по своему прямому и буквальному смыслу, но не для всех постижимы, по своему таинственному разумению. Например, ясны прямые повеления шестой заповеди десятословия, или заповеди об агнце пасхальном, но не для всех понятен их широкий и преобразовательный смысл. |
| 10:15–17. Как и христианство, иудаизм связывал богодухновенность Писания со «Святым Духом», Который большинством древних иудеев воспринимался как Дух «пророчества. Автор Евр. возвращается здесь кпредшествующим текстам ( Евр. 8:8–12 ), которые разъяснялись с помощью ветхозаветных текстов ( Иер. 31–34 ), – это обычная практика истолкования ранее процитированных отрывков. 10:18. Если новый завет (8:6–13) включает в себя прощение грехов и грехи больше не вспоминаются (8:12; 10:17), то уже нет и нужды в «искупительной жертве за них. Автор Евр. не обращается к образу приношений за грех или жертвы повинности в будущем идеальном храме Иезекииля ( Иез. 40:39; 42:13; 43:18–27; 44:29 ), он истолковывает это символически, имея в виду совершенную жертву смерти Христа ( Ис. 53 и др.). 10:19–25 Новое поклонение 10:19,20. Святилище было предназначено для служения священников, но в святая святых, которое, вероятно, имеется здесь в виду, доступ был открыт только первосвященнику, и даже он мог входить туда только раз в год. Но Иисус, предтеча (6:20; ср.: 2:10; 5:9), освятил небесное святилище (9:23–28), так что Его последователи могут присоединиться к Нему в присутствии Бога (ср. коммент. к Отк. 21:16 ). Завеса (см. коммент, к 6:20; ср.: Мк. 15:38 ) отделяла даже священников от присутствия Бога в святая святых, но теперь верующие в Иисуса получили полный и совершенный доступ в присутствие Бога ( Евр. 4:16 ). ПребываниеБога среди Своего народа в скинии указывало на личные взаимоотношения с Ним тех, кто искал Его ( Исх. 33:11 ), несмотря на некоторые ограничения ( Исх. 33:23; 34:30–35 ). 10:21. Это указание на превосходство Иисуса перед Моисеем ( Чис. 12:7 ); см. коммент. к Евр. 3:6 . 10:22. «Приступаем» – в Ветхом Завете это язык жертвоприношений или нравственных наставлений; здесь это слово означает вхождение в присутствие Бога (10:19,20) и установление взаимоотношений с Богом(7:19,25) через Иисуса, великого Первосвященника. «Кроплением очистивши сердца» (9:13; см., напр.: Лев. 14:7 ; ср.: Исх. 24:8 , текст, процитированный в Евр. 9:19,20 ) и «омывши тело» – это образы, связанные с левитским служением, но автор здесь имеет в виду духовное очищение ( Иез. 36:25–29 ). Автор Евр., как и многие другие иудейские писатели «диаспоры, говорит о необходимости и внутреннего, и внешнегоочищения; но здесь начинается с очищения телесного (в греч. тексте употреблен глагол в настоящем времени), что относится к «крещению. «Язычников, обращаемых в иудаизм, крестили, чтобы очистить от языческой скверны; членство в «Кумранской общине требовало крещения (как самого первого из многих омовений) во избавление от распространенной в мире скверны; христиане крестили новообращенных во свидетельство вступления в новую жизнь. Символическое значение христианского крещения не ускользнуло от внимания иудейских наблюдателей. |
| С верой в возможность восстания стоит в связи дальнейшая речь Иова. Он начинает сомневаться в справедливости прежде признанного им положения, что человек навсегда сходит в шеол. Нельзя ли желать ( 86 ), говорит он, чтобы Ты в шеоле сокрыл меня и укрывал (для защиты), пока гнев Твой простирается на человека. Желательно, чтобы шеол был только временным местом испытания, а пожалуй, и избавления ( 87 ) от наказания. Положил бы мне срок () пребывания в шеоле, и потом вспомнил обо мне, – чтобы шеол не был страною забвения. Желательно, чтобы люди оттуда вызывались по воле Иеговы. Еще решительнее выражается Иов далее. Если человек умрет, ужели он не оживет ? Гирцель и Розенмилер предполагают, что Иов дает отрицательный ответ на свой вопрос. Но на основании употребления частицы в др. случаях (ср. Иов. 1:11; 9:27 ; Ис. 10:9 ; 1Цар. 2:27 ) можно ждать положительного ответа и вопрос Иова передать таким образом: ужели можно думать, что умерший человек не оживет? Нет. Все дни моей службы – борьбы с земными страданиями и болезнями – ожидать буду ( – imperf., положительное выражение 88 , ср. Иов. 29:23 ), пока придет мне перемена, т. е. смена страданий в земной жизни покоем в шеоле и покоя в шеоле воспоминанием Иеговы обо мне 89 . Воззовешь Ты ( – для суда, 5:1; 13:22), и я дам ответ. Причина уверенности в существовании ответа заключается в том, что Господь тогда милостиво обратится ( – ср. Быт. 31:30 ; Ис. 16:12 ) к страдальцу. Ибо Ты тогда ( – будущее желаемое. Ср. Быт. 31:42; 43:10 ) исчислит шаги мои, но не будешь подстерегатъ грехов моих – т. е. считать их обвинениями против меня ( – 10:12; 13:27; Быт. 37:11 ). Запечатав в свитке беззакония мои () – прекратив возможность видеть их и воздавать за них, так как нельзя взламывать печать (ср. Дан. 9:24–25 ; Ис. 29:11 ; Иер. 33:10; 14:44 ), закроешь вину мою – замажешь – Иез. 13:10 ; Иер. 43:9 ), т. е. предашь забвению. Из представленного анализа речи Иова видно, что на вопрос о жизни загробной сначала он отвечает как бы отчаянием, затем сомнением и, наконец, верою. Он выражает положительную уверенность (imperfect. всех глаголов), что состояние в шеоле временно, за ним последует Господне «воззвание» и милостивое обращение к Иову. Болезни и страдания, переживаемые Иовом, и семейные привязанности (18–19 стт.) поколебали, впрочем, эту светлую веру. |
| Признавая эти названия египетской области, данной израильтянам, тожественными в географическом смысле, исследователи критического направления употребление то одного, то другого из них в Пятикнижии объясняют обыкновенно различием писателей; по их мнению, название земля Рамесес употреблял древний повествователь или так называемый 1-й элогист, а название земля Гесем – позднейшие писатели – 2-й элогист и иеговист (см., наприм., Dillmann. Die Genesis. 445 ; De Wette Schrader. Einleit. 276. 280 [относит. Быт.47:27 ], где, однако, 11-й ст. Быт.47 с «Рамесес» приписан иеговисту). При оценке этого объяснения неодинаковости названий данной израильтянам в Египте страны требуют рассмотрения два пункта: основания этого критического объяснения и действительность самого факта, который объясняется. 1) Что страна, в которой поселился патр. Иаков, в различные времена носила неодинаковые названия, это вообще допустить можно; разнообразие названий древнеегипетских городов и местностей есть факт несомненный. Но этот факт не может, конечно, служить основанием для приведенного объяснения критики: ввиду существования у египтян различных названий областей одинаково возможно как то, что названия «Гесем» и «Рамесес» употреблялись в одно и то же время, так и то, что – в различные времена. Какую же из этих двух возможностей нужно принять в данном случае, это может быть решено на основании истории этих названий по ветхозаветным книгам 182 . Что же показывают они в данном отношении? В действительности ветхозаветные памятники, написанные после Пятикнижия, не представляют никаких данных для определения сравнительной древности того или другого из рассматриваемых названий, так как в них, за исключением кн. Иудифь, не встречается ни того, ни другого названия этой египетской области. В книгах Пророков, ближайших к тому времени, к которому критика относит происхождение 2й элогистской и иеговистской записей (De Watte Schrader. Eialeit. § 204–205), там, где взор пророческий обращается к египетским местностям, встречаются обыкновенно другие совершенно названия, каковы наприм. Моф ( Ос.9:6 ) или Ноф ( Ис.19:13 ), т. е. Мемфис, Пи-бесет ( Иез.30 :!7), т. е. Бубастис, Тахпанхес или Τφνας ( Иер.43:7–9 ), Цоан или Танис ( Ис.19:13 ) и др. Как ни объяснять отсутствие в пророческих книгах названий «Гесем» и «Рамесес», во всяком случае нельзя не усматривать в этом свидетельства о том, что в позднейшие времена название «Гесем» не было общеупотребительным для обозначения восточной части Н. Египта, в которой жили израильтяне, ввиду чего взгляд критики на название «Гесем», как употреблявшееся у позднейшего писателя, представляется не имеющим основания в ветхозаветных книгах. Да и нужно ли самое объяснение? Действителен ли самый факт одинакового географического значения этих названий? |
| Преступление отдельных заповедей декалога становится причиной страданий народа и обличается мн. библейскими авторами. Нарушение 1-й и 2-й заповедей сынами Израиля стало причиной падения Израильского царства и послужило, по словам автора 4-й книги Царств, возникновению секты самаритян (4 Цар 17. 35-36). Иеремия в пророчествах о 70-летнем плене видит причину кары Божией в отступлении Израиля от 1-й заповеди (Иер 25. 5-6). По этой же причине прор. Малахия предрекает кару священникам, к-рые «разрушили завет Левия» (Мал 2. 10). После завоевания Ханаана народ Израилев заключает завет с Иисусом Навином и клянется поклоняться одному Господу, «Богу ревнителю», а не чужим богам, подтверждая верность 2-й заповеди декалога (Нав 24. 19-25); о ней же напоминает прор. Иеремия в молитве Господу, «являющему милость тысячам» и воздающему «за беззаконие отцов в недро детям их после них» (Иер 32. 18), когда пророк получил знак надежды на восстановление отпавшего Израиля (приобретение поля в Анафофе (Иер 32. 1-15)). Прор. Наум воспевает грядущий гнев «Бога ревнителя» в пророчестве о Ниневии (Наум 1. 2). Единственное, что просит мудрец от Господа для жизни,- «удалить» от него ложь и суету, нищету и богатство, ибо, довольствуясь только «хлебом насущным», он не допустит пресыщения и не отречется от Господа, не впадет в бедность и не станет красть и употреблять имя Господне всуе (Притч 30. 9). Важность соблюдения празднования субботы является сквозной темой мн. библейских книг и упоминается в исторических (1 Пар 23. 11; Неем 9. 14 и др.), пророческих (Ис 1. 13; 56. 2; Иер 17. 21; Иез 20. 2, 13, 16, 20, 21; Ос 2. 11; Ам 8. 5 и др.) и в учительных (Пс 91. 1) книгах. В «пророческом слове... к Израилю через Малахию» Господь обличает отступничество и грех Израиля, напоминая о 5-й заповеди декалога: сын почитает отца, но «где почтение ко Мне?» (Мал 1. 6). Сын мудреца должен «направлять сердце... на прямой путь», что возможно только, если он будет уважать родителей (Притч 20. 20) и печься о них (Притч 23. 22). Предрекая разрушение Иерусалима и храма вавилонянами, прор. Иеремия обличает нарушение народом Израилевым мн. предписаний Моисея, в т. ч. 1-й, 6-9-й заповедей декалога (Иер 7. 9). «Зло в очах Господа» - прелюбодеяние и убийство, совершенные Давидом,- имеет страшные последствия (2 Цар 11. 2-12. 19). Неизбежность наказания за нарушение запрета прелюбодеяния подчеркивает мудрец в поучениях (Притч 2. 16-19; 6. 24-35; 7. 4-27), ибо «дом» блудницы - «пути в преисподнюю» (Притч 7. 27). Кара Божия неминуемо последует и для «замышляющих беззаконие» грабителей - нарушителей 10-й заповеди декалога (Мих 2. 1-2). В межзаветный период |
| «Я возвещал это и внезапно делал, и все сбывалось». К чему не раз апеллировал пророк и раньше ( Ис.41:26 ; Ис.43:9–10 ; Ис.44:7–8 ; Ис.47:11 ). Ис.48:4 . Я знал, что ты упорен, и что в шее твоей жилы железные, и лоб твой – медный; «Вем, яко жесток еси, и жила железна выя твоя, и чело твое медяно». Славянский перевод здесь лучше русского передает мысль пророка, его художественно сильный образ крайней жестоковыйности Израиля ( Исх.32:9 ; Иер.5:3 ; Иез.3:7–8 ; Зах.7:12 ). Она же именно и заграждала доступ к сердцу Израиля всех обличающих и предостерегающих увещаний пророка. Данные слова пророка Исаии очень близко стоят к изречению Второзакония: «ибо я знаю упорство твое и жестоковыйность твою» ( Втор.31:27 ; ср. Втор.32:15 ). Ис.48:5 . поэтому и объявлял тебе задолго, прежде нежели это приходило, и предъявлял тебе, чтобы ты не сказал: «идол мой сделал это, и истукан мой и изваянный мой повелел этому быть». «Поэтому и объявлял тебе задолго... чтобы ты не сказал: «идол мой сделал это» Здесь пророк ясно указывает причину данных им пророчеств о Кире и Вавилоне, это именно – очевидно небезосновательное опасение, как бы Израиль, видя совершение столь неожиданных и великих событий, не приписал бы самого исполнения их чуждой силе языческих богов и их идолов (ср. Ис.41:22–24 ; Ис.44 и сл.) Подтверждение этому находим мы и у др. позднейшего пророка ( Иез.20:30–31 ). Ис.48:6 . Ты слышал, – посмотри на все это! и неужели вы не признаёте этого? А ныне Я возвещаю тебе новое и сокровенное, и ты не знал этого. «Ты слышал – посмотри на все это!» Ты слышал целый ряд подобных же удивительных пророчеств и являешься свидетелем их поразительного исполнения ( Ис.43:10 ). Из ближайших пророчеств этого рода пророк Исаия мог иметь в виду исполнившееся пророчество о гибели Израильского царства ( Ис.7:8 ; Ам.2:6 ; Ам.5:2, 16 ; Ам.6 и Ос.1:4 ; Ос.4:6 ; Ос.11:1 ). «Неужели вы не признаете этого?» Каких же вам нужно еще более убедительных доказательств, если вы не верите фактам и не видите во всем прежде сотворенном от Господа Его всемогущества? |
|
|
